Kinh Thánh Và Những Cuộc Chiến Của
Thiên Chúa
Hồng y Gianfranco Ravasi
Kinh thánh đầy
dẫy những trang nói đến bạo lực. Chiến tranh là một đề tài được nhắc tới nhiều
nhất trong Cựu ước, còn hơn các đề tài khác của cuộc sống nhân sinh. Cần phải
loại bỏ những đoạn văn ấy, vì nó không phù hợp với Tin mừng (quan điểm của
Markion)? Hoặc giải thích theo nghĩa thiêng liêng? Theo tác giả, cần đọc các
bản văn này trong kế hoạch mặc khải tiệm tiến của Thiên Chúa trong lịch sử, và
dụng ý của chúng đôi khi trái ngược với cảm giác khi độc giả mới tiếp xúc. Tác
giả hiện nay là Chủ tịch Hội đồng Văn hóa của Tòa Thánh. Nguồn:
Ravasi,Gianfranco, la Bibbia e le guerre di Dio, in: García,
José Juan (director): Enciclopedia de Bioética, URL: http://enciclopediadebioetica.com/index.php/todas-las-voces/186-la-bibbia-e-le-guerre-di-dio
Nội dung.
1) Bãi chiến
trường là thánh điện.
2) Phúc cho kẻ tàn sát.
3) Biện minh cho việc tru di.
4) Một Thiên Chúa “ghen tuông” và “thịnh nộ”.
5) Giơ má bên kia hay là rút gươm ra?
———————
1. Bãi chiến trường là thánh điện
Trong một khảo luận viết vào năm
1978, linh mục R. Schwager nhận xét rằng, trong Cựu ước “không có hành động
hoặc trải nghiệm nào của con người thường được nhắc đến như là bạo lực, còn
nhiều hơn là lao động, kinh tế, gia đình, giới tính, thiên nhiên, khoa học”.
Tác giả kể ra 600 đoạn thông tin về sự kiện “các vua chúa và dân tộc tấn công
những người khác, tiêu diệt hoặc chém giết họ”, hơn 1000 đoạn trong đó cơn
thịnh nộ của Thiên Chúa bừng lên “và trừng phạt bằng chết chóc, tàn phá, thiêu
đốt, trả báo hoặc đe dọa sự tiêu diệt hoàn toàn”, và hơn 100 đoạn trong đó
chính Thiên Chúa “truyền lệnh phải giết người”[1].
Đứng trước vô số cảnh tượng máu me như vậy, ra như người đọc phải đi đến kết
luận giống như ông J. Wellhausen, một nhà chú giải Kinh thánh nổi tiếng, rằng
“chiến trường không chỉ là chiếc nôi của dân tộc, mà còn là thánh điện cổ kính
nhất: Israel ở đấy. JHWH ở đấy”[2]. Và ngay
cả Tân ước cũng “thản nhiên khi đề cập đến quân nhân và quân dịch », như
tác giả A. Vögtle đã nhận xét trong Khảo luận về nguồn gốc Tân ước của đề tài
hòa bình[3].
Trên thực tế, các trang Kinh thánh
đầy dẫy bạo lực, từ chỗ tranh chấp giữa các bộ tộc (chẳng hạn: Cain và Abel)
cho đến bạo lực của sự sát tế động vật và thậm chí sát tế con người (mặc dù tục
lệ được du nhập từ nước ngoài và đã bị lên án, nhưng đôi khi vẫn được thực
hành), từ việc tấn công bằng lời trong các thánh vịnh nguyền rủa cho đến cảnh
kinh hoàng của cuộc thần hiện (Xh 19, 16; Tl 5,
4-5; Tv 46, 7; 68, 8-9; Am 1, 2; Mi 1,
3-4; Is 63, 19), từ bạo lực “cơ cấu” đã được đưa vào bộ luật
(chẳng hạn, án tử hình, và nguyên tắc “răng đền răng mắt đền mắt”) cho đến
thánh chiến và Thiên Chúa chiến binh, và lối trình bày quang cảnh cánh chung
với hình ảnh chiến tranh loạn lạc. Dĩ nhiên, nhiều vấn nạn được đặt ra dưới
khía cạnh sử tính: những gì tiếp theo các chiến dịch xâm lăng và định cư trên
thánh địa là một hiện tượng khá phức tạp chứ không đơn giản như các bản văn
Kinh thánh mô tả. Hiện tượng này vẫn tiếp diễn dưới nhiều hình thức khác, cho
đến thời quân chủ.
Khía cạnh văn chương cũng đặt ra
nhiều vấn đề. Các nguồn dữ liệu của nhiều trang Kinh thánh trong vấn đề này
không đồng nhất. Những lưu truyền cổ nhất đã diễn tả cuộc xuất hành ra khỏi Ai
cập như một trình thuật mang sử tính của một chủ đề theomachia (cuộc
chiến đấu chống thần linh) trong các huyền thoại vùng Cận đông, nhằm giải thích
các cuộc chiến tranh của loài người dựa trên yếu tố “thiên nhiên” chứ không như
là cuộc chiến giữa các thần linh. Ngược lại, các sử ký của trường phái “đệ nhị
luật” (Gs, Tl, 1-2 Sm, 1-2 V) đưa ra
một cách phân tích phức tạp hơn, một đàng dựa theo khái niệm herem nghĩa
là “tru hiến, tru diệt” (mà chúng ta sẽ trở lại sau), đàng khác, đã du nhập một
ý tưởng thần học vào cuộc chiến tranh chinh phục của Israel, được nhìn như một
công việc của JHWH, vị chủ tể hoàn vũ phân phối lãnh thổ cho những dân tộc khác
nhau. Người đã dành ra đất Canaan cho Israel dựa trên một lời thề với các tổ
phụ, là những bậc tổ tiên lập quốc. Tuy vậy, cũng không thiếu một tiến trình “tục
hóa” ý tưởng về chiến tranh và quân đội, nhưng lại bị ngăn cản bởi trào lưu
khải huyền muốn đưa chiến tranh trở về với tư tưởng thần học.
Vì thế, không thể nào chỉ dừng lại
ở bình diện phân tích văn chương. Bên cạnh khía cạnh văn chương và lịch sử, còn
phải chú ý đến khía cạnh “thông diễn” khi phân tích các bản văn “bạo lực” của
Kinh thánh, không những dựa theo sự giải thích của các nhà thần học mà còn của
các tác giả nhân văn nữa. Chúng tôi nghĩ đến lý thuyết của ông René Girard liên
quan đến “bạo lực và thánh thiêng”, có tham chiếu về các bản văn Kinh thánh Cựu
ước và Tân ước; lý thuyết đã được ủng hộ bởi hai nhà chú giải Kinh thánh N.
Lohfink và R. Schwager đã nói trên đây[4]. Rất
nhiều câu hỏi và phân tích đã được nêu lên. Chúng tôi chỉ giới hạn vào việc
trình bày vài bản văn nói đến “thánh chiến” (mặc dù thuật ngữ không được dùng
trong Kinh thánh, mà chỉ thấy lối nói “thánh hóa một cuộc chiến”, chẳng hạn như
trong Gioel)[5], và tìm cách suy tư bằng phương
pháp thông diễn, và thêm một thoáng nhìn về Tân ước.
2. Phúc cho kẻ tàn sát
“Kẻ hiếu trung (hasidim) hãy
vui mừng rạng rỡ / nào phủ phục mà cất tiếng reo hò, miệng vang lời tán đương
Thiên Chúa, thanh gươm hai lưỡi, cầm chắc trong tay. Để trả thù muôn nước (gôjîm)
và trừng trị chư dân, để xiềng chân vua chúa và xích cổ vương hầu, để thi hành
án phạt Chúa đã viết từ xưa. Đó là niềm vinh dự cho mọi kẻ trung hiếu (hasidim)
với Người!”
Như thế, ra như tiên báo khuôn mẫu
“tay cầm thánh giá, tay cầm kiếm” trong Ca khúc hành hương Harold của
văn hào Alphonse de Lamartine, các hasidim (nghĩa là những kẻ
trung hiếu, những người đạo đức) vừa đi vừa ca hát trong cuộc khởi nghĩa chống
lại nhà vua Syria, Antioco IV Epifane, dưới sự lãnh đạo của anh em dòng họ
Macabê, trong đó nổi bật nhất là ông Giuđa, mà các hành động được ca ngợi trong
hai quyển Macabê. Ở quyển thứ nhất, chúng ta đọc thấy những lời như sau: “Bấy
giờ nhóm Khixidin (tức là các hasidim) cùng kề vai
sát cánh với những anh hùng Israel, và mọi người đều tự nguyện trung thành với
Lề Luật” (1 Mcb 2, 42). Bài ca trên đây trích từ thánh vịnh 149 có
lẽ là bài tiến quân ca của những chiến sĩ thế kỷ II trước CN, chiến đấu để
giành độc lập chính trị và tôn giáo cho dân Israel.
Các hasidim được
giới thiệu như là những tư tế của cuộc thánh chiến, những kẻ thừa kế của bạo
lực thánh rải rác trong suốt Cựu ước, và đã gây ra nhiều khó khăn cho truyền
thống thần học Kitô giáo. Không thiếu những lần, người ta bị cám dỗ muốn đặt
các sách Cựu ước (chẳng hạn như phái Mani và Markiôn) dưới trướng của một Thiên
Chúa hung hăng, đối lại với Thiên Chúa tình yêu trong Tân ước. Các vị thánh binh
hát bài ca “từ chỗ đang nằm” (dịch sát nghĩa đen, và được giải thích là “trong
tư thế phủ phục”), giữa đêm trường, đang khi chờ đợi lâm chiến. Thế rồi, lúc
trời sáng, họ reo hò tiếng hát và cầm thanh gươm hai lưỡi, xông vào lòng địch
quân, hung hăng vung kiếm, bắt trói và cùm xích các vua chúa của địch quân lại,
vì xác tín rằng họ đang thi hành bản án mà Thiên Chúa đã tuyên phạt. Bài ca của
họ ra như vọng lại một tiếng hò la khác, phát ra từ miệng những người Do thái
bị lưu đày gần bốn trăm năm về trước, ca ngợi phúc lộc của những kẻ tàn sát:
“Gái Babylon hỡi, đồ trời tru đất diệt! Phúc thay người xử lại với mi, như mi
đã xử với ta! Phúc thay người bắt những đứa con thơ của mi / mà đem đập vào
đá!” (Tv 137,8-9). Lời nguyền rủa độc ác, theo tinh thần của luật trả thù, gợi
lại cảnh tượng của những cuộc chinh phục bên Đông phương: các đứa trẻ bị đập
đầu vào đá, các phụ nữ đang mang thai bị mổ bụng, ra như muốn nói lên ước mong
tận diệt một dân tộc đến gốc rễ.
Đi ngược lại dòng lịch sử Kinh
thánh, ta đến cuộc chinh phục thánh địa, đã được gợi trên đây. Đây là một khuôn
mẫu “chiến tranh của Thiên Chúa” kéo theo một chuỗi những hành vi tàn ác: “Ông
Giosuê ra lệnh cho dân: “Hãy hò reo xung trận vì Đức Chúa đã nộp thành Giêricô
cho anh em! Thành và mọi sự trong thành sẽ bị tru hiến để kính Đức Chúa … Anh
em phải đề phòng án tru hiến, kẻo anh em bị án tru hiến vì lấy đồ vật nào trong
số những gì bị án biệt hiến. Bằng không, anh em sẽ làm cho trại Israel phải bị
tru hiến… Họ dùng lưỡi gươm mà thi hành án tru hiến mọi sự trong thành, từ đàn
ông cho đến đàn bà, từ người trẻ cho đến người già, đến cả bò lừa và chiên
cừu”. Trong trình thuật này (Gs 6,16-18.21), ta thấy thuật ngữ “thi hành việc
tru hiến” được vọng lên nhiều lần như điệp khúc. Theo nguyên nghĩa, danh từ herem (tru
hiến, biệt hiến) muốn nói lên một thực thể không được đụng chạm đến bởi vì nó
thuộc về quyền sở hữu của thần linh; sau đó mở rộng nghĩa đến một thực thể cần
được sát tế, nghĩa là tiêu diệt hoàn toàn để dâng cho sở hữu chủ hợp pháp, tức
là Thiên Chúa, là vị tư lệnh cuộc thánh chiến (Is 13, 3; 5, 26), cờ
hiệu, thuẫn đỡ và lưỡi kiếm của Israel (Xh 17, 15; Đnl 33,
29), tướng lãnh và anh hùng (Es 15, 3; Sal 24, 8),
vị lãnh đạo và động viên các chiến sĩ (Gs 10, 14; 1Sm 18,
17; 25, 28; Is 13, 4), tai ương cho quân địch (Dt 7,
20). Chỉ cần trưng dẫn Is 42, 13: “Đức Chúa như vị anh hùng
xuất trận, trang chiến binh, nhiệt khí bừng bừng, tiếng thét gào, tiếng hét
xung phong, chống thù địch, vung cánh tay dũng tướng”.
Chính bởi vì cuộc chiến thắng được
xem như tặng phẩm của Thiên Chúa, cho nên đương nhiên các chiến lợi phẩm (người
và vật) thuộc quyền sở hữu của Người (Gs 7, 1) và việc tiêu hủy
(tàn sát hoặc hủy hoại) được hiểu như là một hy lễ toàn thiêu. Như vậy, khía
cạnh binh bị và khía cạnh tế tự được kết nạp với nhau. Và vì thế, các binh sĩ
chuẩn bị giao chiến không chỉ bằng việc nghiên cứu các kế hoạch chiến thuật và
phòng thủ, mà còn bằng những nghi thức thanh tẩy và xá tội, dường như là để
tham gia một lễ nghi phụng vụ (Is 13, 3; Gr 6, 4-5;
22, 7; Gl 4, 9-17; 1Sm 21, 6; 2Sm 11,
11)[6]. Ý tưởng herem (biệt
hiến, tru diệt) nổi bật trong những trang mô tả cuộc chinh phục đất Canaan,
được coi như tặng phẩm số một của JHWH. Điệp khúc được lặp lại trong trận đánh
chiếm thành Ai: “Ông Giosuê cứ giơ tay cầm lao, không hạ xuống cho đến khi ông
thi hành án tru diệt tất cả thành Ai” (Gs 8, 26). Đến lượt tấn công
vùng đất phía nam Canaan, trong chiến dịch chinh phục đất hứa, ta lại nghe:
“Ông Giosuê chiếm được Makkeda và dùng lưỡi gươm chém giết dân trong thành cũng
như vua của chúng. Ông tru hiến chúng cũng như mọi sinh vật trong đó, không để
một mạng nào sống sót” (Gs 10, 28-30). Điệp khúc tiếp tục với các
thành Lakhish, Eglon, Hebron, Đebir và tất cả vùng Neghep, và kết thúc với một
nhận xét kinh hoàng: “Ông Giosuê không để một mạng nào sống sót. Ông tru hiến
tất cả những gì có sinh khí, theo mệnh lệnh của Đức Chúa, Thiên Chúa của
Israel” (Gs 10, 40). Mệnh lệnh của Thiên Chúa thật là ác nghiệt,
đến nỗi lên án cả lòng trắc ẩn trước một tù binh tay không: chính nhân danh
Thiên Chúa mà ngôn sứ Samuel đã chúc dữ cho vua Saul vì đã tha cho ông Agag,
vua dân Amalec, và giữ lại một phần chiến lợi phẩm, chứ không tru hiến.
Tập tục này, được điển chế trong
Đnl 20, 10-18 và được Đnl 13, 13-18 nới rộng đến các thành của Israel đã
khước từ JHWH, không hoàn toàn nhất quán (bên cạnh việc tiêu hủy hoàn toàn, có
trừ lệ dành cho một vài vật) và nhất là không kéo dài suốt lịch sử Kinh thánh.
Thật vậy, tác giả Đệ-nhị-luật, khi viết lại lịch sử thời ông Giosuê (vào thế kỷ
VII trước CN), có lẽ chỉ muốn phản biện bộ máy tuyên truyền của quân đội
Assyria, vốn tự hào vì sức mạnh vô song của mình. Dựa theo những lưu truyền về
thời lập quốc, sử gia sách Đệ-nhị-luật muốn chứng tỏ rằng JHWH có khả năng thực
hiện những cuộc tru diệt còn lớn gấp mấy lần thần của Assur để bảo vệ dân của
Người[7]. Nói khác đi, đây là một trang tuyên
truyền mang tính chất quốc giáo, nhằm “giải huyền” sức mạnh của đối phương.
Thiết tưởng cũng cần áp dụng nguyên tắc thông diễn này khi đọc các đoạn văn đề
cập đến việc tru di hoặc thánh chiến trong các thánh vịnh và văn chương ngôn
sứ, đặc biệt khi nhuốm màu cánh chung (Is 11, 15; 34, 2.5; 43,
28; Gr 50, 21.26; 51,3; Mk 4, 13; Dcr 14,
11; Ml 3, 24; Đn 11, 44).
Mặc dù đã tìm cách giảm nhẹ những
trang Kinh thánh nói về tru hiến, nhưng việc duy trì các đoạn văn ấy kèm theo
hình ảnh một Thiên Chúa chiến binh và trả báo vẫn khiến cho người đọc cảm thấy
khó chịu. Điều này được thấy rõ khi các sách phụng vụ xuất bản sau công đồng
Vaticano II đã loại bỏ những đoạn văn mang giọng điệu “trù ẻo”, chẳng hạn: “Lạy
Thiên Chúa, xin đánh chúng bể miệng, gẫy răng, lạy Chúa, xin bẻ nanh của bầy sư
tử! Xin cho chúng biến đi như nước chảy và héo tàn như cỏ đạp dưới chân! … Như
ốc sên vừa bò vừa rữa / như trẻ sinh non không thấy ánh mặt trời/ Ước gì lửa
giận của Chúa cuốn chúng đi / nhanh hơn lửa gai bén tới nồi! Người công chính
sẽ vui mừng thấy Chúa trả oán, họ sẽ rửa chân trong máu ác nhân” (x.
Tv 58, 7-11; xem thêm Tv 109)[8]. Chúng ta
cảm thấy khó chịu khi nghe hô những khẩu hiệu tựa như “JHWH là cờ hiệu chiến
đấu của quân ta” (Xh 17,15) “ Thiên Chúa là tư lệnh của quân ta” (Xh 15,3),
Người gửi sấm sét và mưa đá đến yểm trợ quân đội Israel (Gs 10,
10-11), gây hốt hoảng giữa lòng địch quân. Thực vậy JHWH là vị tham mưu chỉ huy
trận chiến, điều khiển từ ngai là hòm bia giao ước, bảo đảm cho sự thắng trận (1
Sm 4, 7; 2 Sm 11, 11). Như đã nói trên, các binh sĩ
trở thành những vị tư tế của một nghi thức đẫm máu: trước khi lâm chiến, họ cần
phải được “thánh hóa”, nghĩa là thanh tẩy và thánh thiến. Tóm lại, chiến tranh
ở Israel – cũng giống như sau này ở jihad bên Islam – có thể
trở thành một hành động linh thánh và các trận chiến ở Israel có thể trở thành
“trận chiến của JHWH” như vốn thường được lặp đi lặp lại (Xh 17,
16; Ds 21, 14; 1 Sm 25, 28).
3. Biện minh cho việc tru di
Đứng trước một danh sách như vậy,
làm thế nào biện minh cho việc những sự bạo lực tàn ác được đưa vào Sách thánh,
được người tín hữu xác tín là “ngọn đèn soi cho con bước” (Tv 119,
105) trên đường đời? Có người đã dựa trên những đoạn văn ấy để bênh vực các
cuộc thánh chiến. Những người khác không chấp nhận cách đọc “theo nghĩa đen” và
chuyển sang nghĩa thiêng liêng, tức là hướng về những đối thủ của đời sống tâm
linh, hoặc chỉ giới hạn vào việc khẩu chiến.
Như đã nói trên đây, cần áp dụng
phương pháp thông diễn (hermeneutica) khi đọc những trang này, để tránh
áp dụng theo chữ đen cũng như để tránh “thăng hoa” các sự kiện lịch sử. Nguyên
tắc để hiểu đúng đắn các bản văn Kinh thánh là bản chất lịch sử của mặc khải.
Mặc khải của Kinh thánh được gắn liền với những sự kiện lịch sử bi thảm của
nhân loại. Chúng ta hãy đọc lại các bản “tuyên xưng đức tin” của dân Israel (Đnl 26,
5-9; Gs 24, 1-13; Tv 136) thì sẽ thấy điều
đó. Mặc khải của Thiên Chúa không phải là một lời lơ lửng giữa trời và được
truyền xuống địa cầu, nhưng là một hạt giống vạch đường mở lối dưới lòng đất
của con người điếc và mù. Kinh thánh được thành hình như lịch sử tiệm tiến của
một mặc khải về Thiên Chúa và về ý nghĩa lịch sử nhân loại bề ngoài xem ra vô
nghĩa, hoặc ít là hỗn mang.
Trong kế hoạch tổng quát của Kinh
thánh, nghĩa là theo sự thông diễn thần học do bản chất của Kinh thánh đòi hỏi,
các trang bạo lực tượng trưng cho một Thiên Chúa kiên nhẫn, biết thích ứng và
chịu đựng tính hung bạo và giới hạn của con người, tìm cách dắt nó đến một chân
trời cao hơn. Vì lý do đó, bên cạnh herem chúng ta gặp thấy
những đoạn văn diễn tả lòng trắc ẩn, yêu thương và cởi mở đối với người ngoại
quốc, đến nỗi hé mở một quan niệm về ơn cứu độ phổ quát và lý tưởng bao dung:
“Chúa xử khoan hồng vì Ngài làm chủ được sức mạnh. Ngài lấy lượng từ bi cao cả
mà cai quản chúng con. /…/ Làm như thế, Chúa đã dạy dẫn rằng: người công chính
phải có lòng nhân ái” (Kn 12, 18-19). Trong sách Đệ-nhị-luật
(chương 20), người ta tìm cách để “tục hóa” thánh chiến, đưa nó về khía cạnh
chính trị; tiếp theo là sự xuất hiện ở Israel một quân đội chuyên nghiệp, ngõ
hầu tách rời đức tin và những chuyện chính trị quân sự, không còn bao phủ với
lớp áo thánh thiêng nữa. Ngoài ra, không nên bỏ qua một chi tiết thoạt tiên xem
ra tầm thường, nhưng hữu ích để nắm bắt ý nghĩa đúng đắn của hiện tượng chiến
tranh trong Kinh thánh. Linh mục J. L. McKenzie S.J., nhà chú giải Kinh thánh
người Mỹ, trong quyển từ điển Kinh thánh (Dizionario biblico) có
viết: “Các độc giả thời cận đại coi quan niệm của người Do thái về thánh chiến
như là một cấp sơ khai về luân lý: đúng thế, nhưng quan niệm ấy cũng không hẳn
là sơ khai khi so sánh với quan niệm hiện nay về chiến tranh”[9].
Chính vì gắn liền với những biến số
lịch sử và điều kiện văn hóa cụ thể, cho nên cần phải khám phá những giá trị
biểu tượng được diễn tả qua các trang bạo lực này, chẳng hạn như mối bận tâm
phải bảo vệ đức tin tinh tuyền và bản sắc tôn giáo của Israel. Trong thế giới
nhuốm đầy ý nghĩa biểu tượng tôn giáo, mọi hành vi cần được giải thích theo
chiều hướng đó. Việc loại trừ những người hoặc đồ vật khỏi việc tru di không
được nhìn dưới khía cạnh nhân đạo hay kinh tế, nhưng là dưới bối cảnh của việc
bài trừ ngẫu tượng. Đó là lý do của việc hủy diệt chiến lợi phẩm coi như là
việc sát tế: “Tất cả những gì chiếm được trong thành, phải gom vào giữa quảng
trường, rồi phóng hỏa thành ấy với mọi thứ chiếm được, tất cả để dâng kính Đức
Chúa, Thiên Chúa của ngươi” (Đnl 13, 17). Sự “tru hiến” (herem)
là một lễ vật toàn thiêu dâng lên Đấng đã dẫn đưa Israel đến chiến thắng: tất
cả mọi sự cần phải thiêu đốt, và ai rút lại vật gì do thờ ngẫu tượng hoặc tham
lam là mắc tội phạm thánh. Dĩ nhiên, đây là một đường lối sơ khai và có
thể vượt qua để giáo dục về lòng đạo đức chân chính, nhưng nó đã nảy sinh, tiến
triển và phát biểu qua một tâm thức quen với cái cụ thể, và gắn liền với một xã
hội và văn hóa đặc thù.
Hơn nữa, tâm thức đặc thù này được
diễn tả qua một ngôn ngữ – quen thuộc với thế giới Đông phương của Kinh thánh –
ưa thích phóng đại, và sử dụng những hình ảnh siêu thực. Những lời nguyền rủa
của thánh vịnh 58 hoặc 109 cần được đọc trong tâm lý thích sử dụng những ngôn
ngữ ấn tượng, xúc động. Chính trong cấu trúc văn hóa này mà sự dữ cần được hiện
hình nơi một kẻ thù cụ thể, kể cả một đoàn thể xã hội. Nói cách khác, sự căm
thù sự dữ và lòng khắc khoải thiết lập công lý được biểu lộ rõ ràng qua việc
tấn công vào quân thù được hình dung như là những con người bằng xương bằng
thịt. Hiểu như vậy, các thánh vịnh nguyền rủa diễn tả nỗi mê say điều thiện và
ý muốn thiết lập công bình bằng cách tấn công sự dữ được tượng trưng nơi “kẻ
thù”, theo đòi hỏi của một não trạng thích sử dụng ngôn ngữ cụ thể chứ
không ưa từ ngữ bóng bảy. Quan niệm về JHWH như tư lệnh tối cao tặng ban cho
dân Israel các thành phố của quân thù là một hình thức để diễn tả Thiên Chúa
không phải là một ý tưởng trừu tượng hay một huyền thoại, nhưng như là một nhân
vật đã đi vào lịch sử, chung tay sát cánh với dân, mang theo những cảm xúc đam
mê. Như vậy, việc biện minh cho sự tru hiến đưa chúng ta đến một hình ảnh Thiên
Chúa như là một nhân vật sống động, đạo đức, tuy dù cách thức tô điểm không còn
thích hợp với tâm thức của thời nay nữa.
4. Thiên Chúa “ghen tuông” và “thịnh nộ”
Chúng ta cần đi thêm bước nữa. Đàng
sau những hiện tượng lịch sử, cần khám phá ra quan niệm về Thiên Chúa trong
Kinh thánh. Như đã nói, Thiên Chúa không phải là một ý niệm trừu tượng hoặc
huyền thoại, nhưng là một nhân vật can thiệp vào lịch sử. Thiên Chúa không dửng
dưng trước sự dữ. Trình thuật về hồng thủy đã diễn tả Người với những nét nhân
hình như thế này: “Đức Chúa thấy rằng sự gian ác của con người quả là nhiều
trên mặt đất, và lòng nó chỉ toan tính những ý định xấu suốt ngày. Đức Chúa hối
hận vì đã làm ra con người trên mặt đất, và Người buồn rầu trong lòng. Đức Chúa
phán: Ta sẽ xóa bỏ khỏi mặt đất con người mà Ta đã sáng tạo, từ con người cho đến
gia súc, giống bò dưới đất và chim trời, vì Ta hối hận đã làm ra chúng” (Gn 6,
5-7). Do đó, Người là Thiên Chúa của bạo lực và tru diệt đối với điều xấu xa.
Đành rằng việc xác định điều gì là xấu xa thì được diễn tả theo bối cảnh lịch
sử và cách thức thi hành phán quyết cũng có thể xét lại, nhưng sự tru diệt (herem)
hàm ngụ một nguyên tắc về đạo đức của Thiên Chúa.
Đến đây, cần đưa ra hai hệ luận.
Một đàng tính “đạo đức” của Thiên Chúa khiến cho Người trở nên “nóng giận”
trước sự dữ: cơn giận là dấu chỉ cho thấy Người không dửng dưng khi thấy luật
luân lý bị vi phạm và do đó cho thấy sự công minh của Người. Đàng khác, tín
ngưỡng độc thần đương nhiên đặt JHWH chống lại việc thờ ngẫu tượng, là nét đặc
trưng của các nền văn hóa và tín ngưỡng mà Israel có dịp tiếp xúc. Từ đó phát
sinh phạm trù biểu trưng là sự “ghen tuông”. Chúng ta hãy bắt đầu bằng “đam mê”
này để hiểu rõ hơn “thần học về bạo lực của Thiên Chúa”; tiếp đó chúng ta sẽ
xét đến sự “thịnh nộ” của Người, tức là cơn giận gây ra bởi ghen tuông.
“Lạy Chúa cao tôn, còn đâu những
mũi tên Ngài bắn ra trong cơn thịnh nộ? Ngài không còn là vị thần ghen tuông
nữa hay sao? Ngài không còn là vị thần trả báo nữa hay sao?” Đó là tiếng kêu
vọng lên trong hồi IV của bi kịch Atalia của văn hào Racine
(1691) chứa đầy tư tưởng Kinh thánh. Chẳng hạn như điều răn thứ nhất trong Thập
điều kết thúc như sau: “Ngươi không được phủ phục trước những tượng thần mà
phụng thờ, vì Ta, Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi, là một vị thần ghen tuông” (Xh 20,
5). ‘El qanna’, “Thần ghen tuông”, là tước hiệu được đặt ở đầu điều
răn thứ hai, khi tái lập giao ước Sinai sau khi dân phạm tội thờ con bò vàng:
“Ngươi không được phủ phục trước một thần nào khác, vì Đức Chúa mang danh là
Đấng ghen tuông, Người là một vị thần ghen tuông” (Xh 34, 14). ‘Qanna’ hầu
như trở thành một trong những tên riêng của Thiên Chúa của Israel. Gắn liền với
sự ghen tuông là hình ảnh lửa thiêu: “Đức Chúa, Thiên Chúa của anh em là một
ngọn lửa thiêu, một vị thần ghen tuông” (Đnl 4, 14). Cơn “ghen” của
Đức Chúa nổi lên chống lại bất công và bảo vệ hòa bình (Is 9, 6);
cứu vớt “phần còn sót lại” của người Do thái trung tín được an toàn khỏi những
tai biến của lịch sử (Is 37, 32); đó là một cơn ghen nóng bừng như
chiến binh xuất trận (Is 42, 13) và, lạ thay, khiến cho Israel
hoảng hốt khi nó nguôi xuống (Is 63, 15) bởi vì nó thiêu đốt địch
thù (Zc 1, 15) nên dân lo sợ khi thấy vắng nó. Hình ảnh tuyệt đẹp
nhất của đam mê ấy, được Isaia diễn tả như là chiếc áo choàng của Thiên Chúa
(59, 17), được chứa đựng trong lời tuyên bố sau đây của Đức Chúa các đạo binh
mà ông Dacaria ghi lại: “Vì Sion, Ta phát ghen dữ dội, Ta nổi giận đến tột cùng
vì nó” (Dcr 8, 2).
Hình ảnh này muốn nói lên điều gì?
Điểm khởi đầu khá dễ hiểu, bởi vì như nhà nhân chủng học P. Van Sommers đã nhận
xét, “thật là cực kỳ khó khăn, nếu chưa nói là không thể nào xảy ra, gặp thấy
một xã hội trong đó ghen tuông không có chỗ đứng”[10].
Trong Kinh thánh, chủ đề này thường xuất hiện gắn liền với kinh nghiệm đời sống
vợ chồng: “ghen tuông đốt lên cơn giận của người chồng” (Cn 6, 34),
còn sách Diễm ca nhắc đến “cơn ghen độc địa như hỏa ngục” (Dc 8,
6), và chương 5 sách Dân số còn chứa một nghi thức để “chứng nghiệm sự ghen tuông”
khi không bắt được quả tang hoặc không có chứng cớ cáo tội. Dù sao đi nữa,
trong bối cảnh văn hóa của Israel, bà vợ là tài sản của ông chồng được tậu
bằng mohar, tức là của hồi môn; tội ngoại tình không chỉ dừng lại ở
sự vi phạm tình yêu nhưng đụng đến sự xâm phạm tư hữu. Tác giả B. Renaud, trong
quyển sách tựa đề Ta là một vị thần ghen tuông, đã nhắc lại rằng
“đề tài này, vốn được lặp lại trong cuộc tranh biện chống lại tội thờ ngẫu
tượng, không chỉ liên quan đến khía cạnh yêu đương, nhưng nhất là liên quan đến
khía cạnh sở hữu mà JHWH yêu sách nơi Israel, là ‘tài sản’ của Người, mà Người
không chịu đánh mất … Một cách tích cực hơn, lòng ghen tuông diễn tả sự bảo đảm
tuyệt đối của tôi trung”[11] trước mặt ông
Chủ của mình.
Thực vậy, vào lúc khai mở cuộc thần
hiện trên núi Sinai, Thiên Chúa tuyên bố rằng Israel là “sở hữu của Người giữa
muôn dân tộc” (Xh 19, 5); từ ngữ trong tiếng Hipri là segullah ám
chỉ con vật thuộc quyền sở hữu của người chăn, chứ không phải do người khác
giao để trông coi. Thờ ngẫu tượng là lấy mất kho tàng này khỏi Thiên Chúa, và
gây ra cơn giận nóng nảy, nghĩa là sự ghen tuông cháy bừng: “Chúng thờ các thần
xa lạ khiến Người phải ghen tuông, làm những điều ghê tởm mà trêu giận Người …
Chúng đã thờ các thần không phải là Thiên Chúa / khiến Ta phải ghen tuông, thờ
những thần hư ảo mà trêu giận Ta… ” (Đnl 32, 16.21 và Tv 78,
58). Như thế, liên quan đến ghen tuông, ta thấy xuất hiện một đam mê khác của
Thiên Chúa, đó là sự giận dữ, trong tiếng Hipri gọi là ’af có
liên quan đến lỗ mũi và khí thở ra: “Lạy Đức Chúa là Chúa các đạo binh / cho
đến khi nào ngài còn thổi cơn giận / chẳng màng chi lời dân Chúa nguyện cầu?” (Tv 80,
5; x. 74, 1 và 79, 5). Đó là lý do mà đề tài này thường gắn liền với các hình
ảnh cơn bão với sấm chớp và gió: “Này Đức Chúa từ xa đang thân hành ngự đến:
cơn giận của Người cháy bừng như lửa. Môi Người trào phẫn nộ, lưỡi Người như
lửa thiêu. Hơi thở của Người mạnh như thác, như nước dâng tới cổ / …/ Đức Chúa
sẽ cho nghe tiếng oai nghiêm của Người, và cho thấy tay Người đè nặng / trong
cơn thịnh nộ, trong ngọn lửa thiêu, trong sấm chớp bão bùng, trong mưa rào mưa
đá.” (Is 30, 27-28.30). Hình ảnh Thiên Chúa “bùng nổ cơn giận” gặp
thấy nhiều lần trong Kinh thánh (Ds 12, 9 và 2 Sm 24,
1).
Đôi khi một hình ảnh khác cũng được
sử dụng, đó là chén thịnh nộ: “Vì này tay Chúa cầm chén rượu, chén
rượu đầy mùi vị đắng cay, rót cho bọn gian ác trên đời, tất cả đều phải uống,
uống không chừa cặn!” (Sal 75, 9). Chén thịnh nộ của Chúa chứa đầy
chất gây mê, gây ra ói mửa chóng mặt, khiến nạn nhân ngã xuống đất và tối tăm
mặt mày. Đó là một chén rót vào môi của tất cả mọi quân thù, bắt họ phải uống
cạn, bởi vì phán quyết của Chúa được thi hành đến nơi đến chốn, không dung tha
cho ai. Ngôn sứ Giêrêmia cũng lấy lại hình ảnh đó mà áp dụng cho tất cả mọi
quyền lực trên đời: “Ngươi hãy cầm từ tay Ta chén rượu tức là cơn lôi đình, và
ngươi hãy bắt mọi dân tộc mà Ta sai ngươi đến phải uống chén ấy. Chúng sẽ uống
vào, sẽ lảo đảo và hóa ra điên dại vì lưỡi gươm mà chính Ta sẽ gửi cho chúng (Gr 25,
15-16). Do đó, cơn thịnh nộ của Chúa là dấu hiệu của phán quyết chống lại sự
dữ, đàn áp, bất công. Gắn liền với đam mê này là một đam mê khác cũng dữ dội
như vậy, đó là sự báo oán.
Thánh vịnh 94 mở đầu bằng tiếng
kêu: “Lạy Chúa là Chúa Trời trả báo, lạy Chúa Trời trả báo, xin Ngài quang lâm!
Đấng xét xử địa cầu, xin đứng dậy!” Lời cầu này làm cho nhiều người chói tai,
khiến họ sửa lại: “Ôi, JHWH, Thiên Chúa công minh, Thiên Chúa xét xử công
bình”. Nhưng ông Giêrêmia không chịu nhượng bộ như vậy: “Ngày ấy là ngày của
Chúa các đạo binh / ngày báo oán trị tội các đối phương của Người, gươm sẽ ăn no
thỏa, kiếm uống máu say sưa” (Gr 46, 10). Lưỡi gươm còn vung mạnh
hơn nữa dưới ngôn ngữ của ngôn sứ Êdêkien: “Gươm đây, gươm đây, gươm đã mài, đã
liếc, / mài để sát hại, liếc để phóng ra những tia chớp. Người ra trao lưỡi
gươm ấy để liếc, để cầm trong tay, để trao vào tay kẻ sát hại! / …/ Gươm sẽ tàn
sát gấp hai, gấp ba lần: đó là lưỡi gươm gây chết chóc!” (Ed 21,
14-16.19). Bài ca của ngôn sứ Isaia cũng chẳng thua gì ai: “Trên trời gươm ta
say máu, / …/ Đất đai của chúng máu tràn lênh láng, cát bụi của chúng mỡ dính
bầy nhầy: Quả thế, đó là ngày Đức Chúa báo phục!” (Is 34, 5-8).
Thực ra, đàng sau những hình ảnh kinh tởm, theo lối hành văn bên Đông phương,
hàm ngụ ý định nên để dành việc báo oán cho Thiên Chúa, và con người cần phải
cầm hãm sự trả thù lại.
Dù sao đi nữa, cũng như đối với sự
tru hiến, sự ghen tuông và cơn thịnh nộ trả báo, ngoài việc mô tả Thiên Chúa
như một “nhân vật” (chứ không phải là lực lượng mù quáng) muốn nói đến tính
“đạo đức” nơi Người khi đứng trước sự tung hoành của sự dữ. Như chúng ta đã
biết, đây là một nỗi ám ảnh của ông Gióp cũng như ông Giêrêmia: “Lạy Đức Chúa,
Ngài quả là chính trực, con đâu dám tranh luận với Ngài, nhưng chỉ xin thưa về
một vài phán quyết: tại sao mọi quân phản bội cứ bình an vô sự?” (Gr 12,1;
x. Tv 73 và G 21). Trong viễn tượng này, ta
hiểu rõ hơn thuật ngữ ám chỉ sự phán xét jôm-Jhwh, “ngày của Đức
Chúa”, lần đầu tiên xuất hiện ở Am 5, 18-20 đậm màu sắc chiến
tranh và trả báo[12]. Mục đích của nó vẫn là tái
lập trật tự đã bị vi phạm như ta thấy trong những đoạn văn thần hiện (Tl 5,
4-5; Tv 46, 7; 68, 8-10; Đnl 33, 2-3; Mk 1,
3-4; Am 1, 2; Is 63, 19)[13].
Nhân tiện nên nói qua một danh hiệu
của Thiên Chúa trong Cựu ước, và thậm chí theo một vài học giả, xem ra là tước
hiệu cổ xưa nhất của Thiên Chúa Sion (x. Tv 24, 8-10), đó
là: Jhwh seba’ôt, “Chúa các đạo binh”. Thuật ngữ này xuất hiện 279
lần trong Kinh thánh, và thật lạ lùng khi nó không được dùng trong Ngũ Thư,
sách Giosuêân và sách các Thủ lãnh, nghĩa là những tác phẩm thường nói đến
“thánh chiến” của Israel trước thời quân chủ. Hòm bia, hiệu kỳ dẫn đầu các cuộc
xuất chinh, chỉ được gọi là “hòm bia của JHWH (1 Sm 4, 3.5) hoặc
“hòm bia Thiên Chúa” (1 Sm 4, 17). Trong nghi thức nghênh đón hòm
bia, được ghi lại trong Ds 10, 35-36, danh hiệu cũng không
được sử dụng: “Khi hòm bia khởi hành, ông Môsê lên tiếng: Lạy JHWH, xin đứng
lên cho địch thù Ngài tán loạn, và cho kẻ ghét Ngài phải chạy trốn thánh nhan.
Đến khi hòm bia dừng lại, ông nói: Lạy JHWH, xin dừng lại, ngự giữa trăm họ
Israel”. Danh hiệu “JHWH các đạo binh” xuất hiện vào buổi đầu thời quân chủ khi
chàng Đavit thách thức gã khổng lồ Gôliat: tên này khoa trương sức mạnh của
mình, còn Đavit dựa vào danh Đức Chúa các đạo binh (1 Sm 17, 45).
Như vậy, vào thời kỳ này, đề tài “thánh chiến” đã trôi vào dĩ vãng, và chỉ còn
lại danh hiệu dành cho vị anh hùng của dân tộc. Sau đó, danh hiệu trở thành phổ
thông khi hòm bia được rước về Sion (2 Sm 6, 2.18; 7, 2.8.26.27;
xem thêm 1Sm 1, 11; 4, 4; 15, 2), và nhất là trong văn chương
của các ngôn sứ (ngoại trừ Êdêkien): 54 lần ở Isaia, 77 lần ở Giêrêmia, 44 lần
ở Dacaria (chỉ trong 8 chương đầu tiên), 6 lần ở Đệ nhị Isaia; và trong các
Thánh vịnh (46, 8.12; 48, 9; 59, 6; 69, 7; 80, 5.8.15.20; 84, 2.4.9.13; 89, 9).
Tuy nhiên, thật kỳ lạ khi vào giai đoạn lịch sử này, JHWH không còn được quan
niệm như Thiên Chúa chiến binh nữa. Ngôn sứ Isaia là người đã sử dụng thuật ngữ
nhiều hơn cả, có lẽ ông liên tưởng đến các cuộc xâm lăng của quân Asyria, nhưng
cũng có thể là chẳng liên quan gì đến sự kiện này. Do đó, danh hiệu đã trải qua
một sự tiến hóa mà ta có thể tóm lại như sau. Vào lúc khởi đầu, nó mang một ý
nghĩa vũ trụ, và mang vết tích của Chaoskampfmotiv, nghĩa là cuộc
chiến đấu giữa các lực lượng vũ trụ vào lúc sáng thế. Các tinh tú, được xem như
thần linh bên Đông phương, đã bị Israel giáng cấp làm thụ tạo phụng sự Thiên
Chúa, tạo nên đạo binh của Ngài, kèm theo các lực lượng thiên nhiên và các
thiên sứ (Tv 29; 103; 104; 148). Vào thời quân chủ, tước hiệu mang
một khuôn mặt lịch sử: khi Thiên Chúa đến bảo vệ dân của mình, Người khoác khí
giới của năng lực hoàn vũ. Kẻ chiến thắng thiên nhiên và hỗn mang cũng chính là
Thiên Chúa của giao ước, Đấng giải phóng dân ưu tuyển nhờ sức mạnh vô địch của
Người. Sau cùng, phụng vụ (Pv 24, 10) đưa tước hiệu này đến một
chiều kích khái quát, đồng hóa với tước hiệu của đền thờ là “Thiên Chúa vinh quang”,
tuy không hoàn toàn xóa bỏ mọi vết tích vũ hoàn và chiến tranh: Sion, được tạo
thành từ muôn thuở (Tv 48, 1), là đích điểm của toàn thể công trình
sáng tạo (Tv 78, 68; 132, 13-14); nhưng Sion cũng là nơi mà Thiên
Chúa ngự đến như là kẻ chiến thắng sự hư không và tiêu cực (Tv 68,
19). Nói cho cùng, tước hiệu “Đức Chúa các đạo binh” không mang tính cách quân
sự hơn các tước hiệu khác, và bản dịch “Thiên Chúa vũ hoàn” của sách phụng vụ
tại vài quốc gia (thí dụ: “Dieu de l’univers” tiếng Pháp, “Dios del universo”
tiếng Tây ban nha, “Dio dell’universo” tiếng Ý) xem ra sát với nguyên nghĩa hơn
cả.
5. Giơ má bên kia hay ra tuốt gươm?
Như ai nấy đã biết, đề tài “thánh
chiến” đã biến mất trong Tân ước. Dĩ nhiên, trong sách Khải huyền, những lối
nói biểu trưng của văn thể khải huyền vẫn còn được sử dụng để diễn tả cuộc
chiến đấu giữa thiện và ác, giữa đế quốc Babylon và Giêrusalem trên trời, giữa
Thú dữ và các Người công chính, giữa Con Điếm khét tiếng và Hôn thê (chẳng hạn
như Kh 19, 1-21 hoặc 17, 12-14). Chính Chúa Giêsu trong “diễn
từ cánh chung” cũng nhắc đến các trận chiến mang tính vũ hoàn (Mc 13,
7-8). Tuy vậy, các văn phẩm Tân ước cũng không thiếu nhưng đoạn văn đề cập đến
binh bị, xét vì tính cách lịch sử của mặc khải Kitô giáo. Một vài quân nhân đã
đến gặp ông Gioan Tẩy giả, và được ông khuyên rằng “đừng hà hiếp ai, đừng bóc
lột ai, nhưng hãy bằng lòng với tiền lương của mình” (Lc3, 14). Hơn nữa,
một viên đại đội trưởng được Chúa Giêsu ca ngợi lòng tin của ông (Lc 7,
9); một viên đại đội trưởng khác, dưới chân thập giá, đã tuyên xưng đức tin vào
thiên tính của Đức Giêsu (Mc 15, 39) và ông đại đội trưởng Cornêliô
sẽ là người dân Rôma đầu tiên thuộc dân ngoại được chính thức gia nhập cộng
đoàn Kitô hữu (Cv 10).
Trong một dụ ngôn ngắn, Đức Giesu
đã nhắc đến một chiến thuật: “Thử hỏi, có ông vua nào, đi đánh giặc với một ông
vua khác, lại không ngồi xuống để suy tính xem liệu một vạn quân của mình có
thể đương đầu với hai vạn quân của đối phương không? Nếu không, thì khi bên kia
còn xa, mình phải cử một đoàn thương thuyết” (Lc 14, 31-32). Thánh
Phaolô, trong thư gửi Philêmôn, có nhắc đến ông Archippo là một “chiến hữu”
(c.2); thánh tông đồ thường sử dụng biểu tượng quân đội để so sánh với
công việc mục vụ của mình (Pl 2, 25; 1 Cr 9, 7)
cũng như trong cuộc đời của người tín hữu (2 Tim 2, 2-3), cần phải
trang bị với vũ khí là những nhân đức cần thiết để làm chứng cho điều thiện và
chống cự điều ác (1 Tx 5, 8-9; Ef 6, 10-17; Rm 13,
12).
Viễn tượng của Kitô giáo chuyển
sang một hướng khác, vượt qua không những là “thánh chiến” mà là mọi thứ “chiến
tranh” và bạo lực. Trước khi kêu gọi một môn đệ hay xỏ gươm vào vỏ, vào bữa tối
khi bị bắt ở vườn Getsemani – “bởi vì ai cầm gươm thì sẽ chết vì gươm” (Mt 26,
51-52; trong Ga 18, 11 người môn đệ ấy là ông Phêrô) – thì Đức
Giêsu đã nói trong bài giảng trên núi: “Anh em đã nghe nói rằng: Mắt
đền mắt và răng đền răng. Nhưng tôi nói với anh em rằng đừng kháng cự sự
dữ; hơn thế nữa, nếu ai vả anh trên má phải thì hãy đưa má bên kia nữa; ai muốn
kiện anh để lấy áo trong, thì nhường cho họ cả áo khoác bên ngoài; ai bắt anh
phải đi một dặm thì hãy đi với họ hai dặm… Anh em đã nghe nói rằng: Hãy
yêu thương người thân cận và ghét kẻ thù. Nhưng tôi nói với anh em:
Hãy yêu thương kẻ thù và cầu nguyện cho những kẻ bắt bớ anh em!” (Mt 5,
38-44).
Trong tinh thần của tất cả bài
giảng trên núi (Mt 5-7) – chỉ cần nghĩ tới các mối phúc thật tuyệt
vời ở phần mở đầu – Chúa Giêsu không đề ra một bộ luật cho Giáo hội hay cho xã
hội, cũng chẳng phát biểu một quy luật cụ thể nào. Người chỉ phác thảo một thái
độ triệt để, một cái gai đặt vào bên hông của điều được coi là thường tình, là
chuyện đương nhiên, nhắm vạch ra một tiềm lực sức sống mới, một tiêu điểm mới cho
con người. Phần nào, ta có thể xem như là chuyện “không tưởng”, nhưng mà Chúa
Giêsu muốn du nhập một sứ mạng chân chính của các tôn giáo. Các tôn giáo không
thể chỉ dừng lại ở chỗ bình thường, giống như Nhà nước, nhưng phải giúp cho con
người hướng đến một vị Cao Cả, một Đấng Khác xa.
Đến đây, có một câu hỏi lịch sử
thần học được đặt ra nhưng vượt quá giới hạn của bài này. Thực vậy, trong
truyền thống Kitô giáo, kể từ thánh Augustinô, người ta đã đặt ra sự phân biệt
giữa chiến tranh “công bình” và chiến tranh “bất công” nhờ đó có thể chấp nhận
tính cách hợp pháp của chiến tranh, tuy rằng với những tiêu chuẩn và giới hạn
chặt chẽ, tựa như những tiêu chuẩn đã được thánh Tôma Aquinô xác định trong
sách Summa Theologiae (II-II, q.40): quyền bính hợp pháp của nhà
lãnh đạo, lý do chính đáng cho cuộc đấu tranh, và ý định ngay lành muốn tái lập
hòa bình. Nhà thần học Francisco de Vitoria (1483-1546) còn thêm tiêu chuẩn
“cân xứng”, và giới hạn chiến tranh chính đáng vào sự tự vệ chính đáng[14].
Để kết luận – trong khuôn khổ của
một bài viết chỉ giới hạn vào khía cạnh chú giải Kinh thánh – chúng tôi chỉ xin
đưa ra một nhận xét. Tuy chấp nhận rằng sứ điệp triệt để của Tin mừng dựa trên
tình yêu, sự bất bạo động, sự tha thứ, và hòa bình (giáo huấn của Đức thánh cha
Gioan Phaolô II là một chứng từ rõ ràng), nhưng cần phải chấp nhận rằng sự
“nhập thể” của sứ điệp này mang tính tiệm tiến, có giới hạn và bất toàn. Thực
vậy, không thể nào bỏ qua điều kiện lịch sử được. Thánh Phaolô đã nói đến
“chiếc gươm” của công quyền, và chấp nhận việc sử dụng nó cách hợp pháp trong
vấn đề thu thuế (Rm 13, 1-7). Vì thế, người Kitô hữu không bao giờ
được phép quên lý tưởng Phúc âm (coi đó như là ý kiến của một phong trào),
nhưng đồng thời cũng không bỏ qua hoàn cảnh thực tế. Thật là khó để duy trì sự
quân bình giữa một bên là các giá trị cao cả, các lý tưởng, và bên kia là sự
“nhập thể” của các giá trị ấy vào các thực tại rối ren của đời sống chính trị,
kinh tế, xã hội. Về vế thứ hai này, chúng tôi muốn gợi lên một chủ đề tranh cãi
chung quanh hiện tượng khủng bố quốc tế đang hồi sinh.
Chúng tôi muốn nói đến vấn đề tự vệ
chính đáng vốn tự nó xung khắc với mệnh lệnh Tin mừng “hãy giơ má bên kia”. Tuy
vậy, điều này cũng đã trở thành đạo lý của Giáo hội, được Sách Giáo lý
của Hội thánh Công giáo dành một đoạn (các số 2263-2267; ngoài ra số
2243 bàn đến việc kháng cự sự đàn áp của chính quyền, và các số 2302-2317 cổ vũ
cho hòa bình, nhưng không quên lưu ý rằng “cần cân nhắc kỹ lưỡng những điều
kiện ngặt nghèo biện minh cho sự tự vệ chính đáng bằng lực lượng quân sự”). Và
trong chương này chúng ta gặp lại đoạn văn nổi tiếng của thánh Tôma Aquinô
trong sách Summa Theologiae (II-II, q. 64, 7): “Nếu để tự vệ
mà ta dùng đến bạo lực quá mức cần thiết thì không được phép làm. Còn nếu kháng
cự bạo lực cách chừng mực thì được phép làm… Việc tự vệ có thể gây ra hai hiệu
quả: một là bảo vệ mạng sống của mình, hai là cái chết của kẻ tấn công. Ta chỉ
được phép muốn điều thứ nhất, chứ không muốn điều thứ hai”. Ngoài sự khó khăn
trong việc áp dụng cách quân bình quy tắc mà thánh Tôma đưa ra về sự tự vệ, vấn
nạn được đưa ra như sau: làm thế nào dung nạp với nguyên tắc của Tin mừng là
tuyệt đối cấm dùng bạo lực? Câu trả lời là cấu trúc của đức tin Kitô giáo gắn
liền với sự Nhập thể, nghĩa là gắn với lịch sử. Những nguyên tắc cần phải được
“nhập thể” vào các điều kiện cụ thể rất phức tạp (ta hãy nghĩ đến các lời kêu
gọi về sự khó nghèo, thanh thoát, chia sẻ tài sản trong một xã hội như hiện
nay). Vì thế, cần phải tìm ra những giải pháp ít nguy hiểm cho nguyên tắc nhưng
có thể dung hợp với những hoàn cảnh cụ thể và nhất định.
Như vậy, có thể chấp nhận sự phản
ứng tự vệ khi nó là con đường duy nhất để ngăn cản sự tấn công, sự bất công, sự
bóc lột: hành vi bạo động không nhằm trừng phạt kẻ tấn công nhưng là ngăn cản
hắn hành động hoặc chặn đứng nó. Vì thế, trong những hoàn cảnh đặc biệt, việc
sử dụng vũ lực có thể coi như hợp pháp miễn là nó phải là sự bảo vệ quyền lợi
người yếu thế, dập tắt sự thù hận chứ không phải là tăng thêm. Một khi đã nhìn
nhận tính cách hợp pháp của việc bảo vệ bản thân và những giá trị của nhân vị
(sự sống, tự do) – sự hợp pháp này được đặt nền tảng trên nguyên tắc “yêu
thương tha nhân như chính mình”- chứ không phải để tăng thêm lòng thù hận,
người Kitô hữu vẫn cần đề cao nguyên tắc “yêu thương kẻ thù”, và do đó,
yêu thương sự bất bạo động. Đó là điều thánh Phaolô đã nhắc các tín hữu Rôma:
“hãy thắng sự dữ bằng sự thiện”. Đó là điều mà Huấn quyền không ngừng lặp đi
lặp lại, cách riêng từ thế kỷ vừa rồi[15].
Tuy sự bất bạo động xem ra là điều “không tưởng”, và chính vì thế mà nó luôn
thôi thúc hãy nhìn xa hơn các hoàn cảnh cụ thể, và trên thực tế, nó có ảnh
hưởng hữu hiệu hơn là điều mà các nhà chính trị và quân sự muốn lèo lái chúng
ta: chỉ cần nghĩ đến Gandhi hoặc Martin Luther King thì đủ rõ. Trong một thế
giới muốn giải quyết mọi vấn đề bằng biện pháp chết chóc, bạo động, phung phí,
thì hạt giống và nắm men của nguyên tắc này của Tin mừng cần gieo xuống mảnh
đất của lịch sử. Và tuy Giáo hội phải can dự vào công bình trong một xã hội
thuộc quyền lãnh đạo của Cêsarê, nhưng không bao giờ được phép lãng quên hướng
về luật tối hậu của Vương quốc Thiên Chúa.
Nguồn: Trung Tâm Học Vấn Đaminh
Cathesis.net
—————————
[1] R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt
und Erlösung in den biblischen Schriften, Kösel, München, 1978, tr. 58-70.
[2] J. Wellhausen, Israelitische und jüdische
Geschichte, Reiner, Berlin 1894, tr. 26. “JHWH » là bốn chữ mà dân
Israel ám chỉ Thiên Chúa.
[3] A. Vögtle, La pace, Morcelliana, Brescia,
1984, tr.17.
[4] René Girard là một nhà nhân chủng học và phê bình văn
chương, sinh tại Avignon (Pháp) năm 1923 và qua đời tại Stanford (Hoa kỳ) năm
2015. Hầu hết các tác phẩm của ông xoay quanh luận đề đã được phát biểu năm
1972 trong khảo luận La violence et le sacré, và được hoàn thiện
hơn với khái niệm “con dê tế thần”, như là khí cụ mang lại sự hòa giải, kể từ
tác phẩm Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978)
và Le bouc émissaire (1982). Norbert Lohfink, Il Dio
della Bibbia e della violenza, Morcelliana, Brescia, 1985, đã cung cấp một
cái nhìn khái quát về những lý thuyết giải thích bạo lực trong Cựu ước. Về
Raymund Schwager S.J. xem chú thích số 1 trên đây. Tác phẩm được dịch sang
tiếng Anh: Must There Be Scapegoats? Violence and Redemption in the
Bible. Crossroad, New York, N. Y., 2000..
[5] Thư mục về đề tài này rất phong phú. Ngoài thư mục ở cuối
tác phẩm của N. Lohfink và R. Schwager nói trên đây, chúng tôi chỉ liệt kê vài
tựa đề mang tính tổng hợp: AA.VV., La violenza, in “Parola Spirito
e Vita” n. 37 (1998), pp. 3-211; G. Barbaglio, Dio violento? Lettura
delle Scritture ebraiche e cristiane, Cittadella, Assisi, 1991; C.
Brekelmans, herem, scomunica, in E. Jenni – C. Westermann, Dizionario
Teologico dell’Antico Testamento, vol. I, Marietti, Torino, 1978, coll.
551-554; G. Galbiati, La guerra santa israelitica, Lanterna,
Genova, 1986; M. Hengel – N. Negretti, Violenza e non violenza,
Marietti, Casale Monferrato, 1977; G. Hens Piazza, Violence in Joshua
and Judges, in “The Bible Today” 39 (2001), 196-203; T.R. Hobbs, A
time of war. A study of warfare in the Old Testament, Glazier,
Wilmington, 1989; G.H. Jones, The concept of holy war, in R.E.
Clemens ed., The world of ancient Israel. Sociological, anthropological
and political perspectives, University Press, Cambridge-New York-New
Rodelle-Melbourne-Sydney, 1989, pp. 299-321; H. Junker, Der
alttestamentliche Bann gegen heidnische Völker als moraltheologisches und
offenbarungsgeschichtliches Problem, in “Trierer Theologische Zeitschrift”
56 (1947), pp. 74-89; T. Longman III – D.G. Reid, God is warrior,
Paternoster, Carlisle, 1995; D. Merli, Le “guerre di sterminio”
nell’antichità orientale e biblica, in “Bibbia e Oriente” 9 (1967), pp.
53-67; S. Niditch, War in the Hebrew Bible. A study in the ethics of
violence, Oxford University Press, New York-Oxford, 1993; E. Otto, Krieg
und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient, Kohlhammer,
Stuttgart, 1999; E. Peretto, La sfida aperta. Le strade della violenza
e della non violenza, dalla Bibbia a Lattanzio, Borla, Roma, 1993; A.
Ruffing, Jahwekrieg als Weltmetapher, Katholisches Bibelwerk,
Stuttgart, 1992; Sa-Moon Kang, Divine war in the Old Testament and in
the ancient Near East, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1989; A van der
Lingen, Les guerres de Yahvé. L’implication de YHWH dans les guerres
d’Israël selon les livres historiques de l’Ancient Testament, Cerf, Paris,
1990; A. Vögtle, La pace, Morcelliana, Brescia, 1984; G. von
Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Zwingli-Verlag, Zürich,
1951; J. G. Williams, The Bible, violence and the sacred. Liberation
from the myth of sanctioned violence, Harper, San Francisco, 1991.
[6] X. các tác phẩm của M. Bouttier, La guerre sainte,
in “Etudes Théologiques et Religieuses” 56 (1981), pp. 1-125; C. Colpe, Zur
Bezeichnung und Bezeugung des “heiligen Krieges”, in “Berliner Theologische
Zeitschrift” 1 (1984), pp. 45-52; 198-214; G.H. Jones, “Holy War” or
“Jahweh War”, in “Vetus Testamentum” 25 (1975), pp. 642-658. Trong vùng địa
lý của các dân tộc lân cận với dân Israel, chúng ta chỉ có một chứng tích
về herem, nơi ông Mesha, vua dân Moab, tuyên bố tru diệt thành phố
Nebo của Israel. Theo một tấm bia của ông vua này (thế kỷ IX trước CN), bảy
ngàn người đã bị giết và các đồ thờ JHWH được chuyển về cung điện của thần
Kamosh (dân Moab) (x. H. Donner-W.Röllig, Kanaanäische und aramäische
Inschriften, Harrassowitz, Wiesbaden, 1962-1964, n. 181, 14-18).
[7] N. Lohfink, La “guerra santa” e la “scomunica”
nella Bibbia, in “Parole Spirito e Vita” n. 37 (1998), p. 93.
[8] Chú thích của người dịch. Theo Văn kiện trình bày
và quy định các Giờ kinh Phụng vụ, số 131 “Không đọc ba thánh vịnh 57, 82
và 108, vì những thánh vịnh này quá nặng lời nguyền rủa, oán trách. Cũng bỏ một
vài câu trong một vài thánh vịnh như chỉ ở đầu mỗi thánh vịnh đó. Bỏ như vậy để
tránh một vài khó khăn về tâm lý, dù trong Tân ước, đôi khi cũng gặp những thánh
vịnh nguyền rủa này, như trong Kh 6,10, nhưng không phải là có ý gợi cho người
Kitô hữu nguyền rủa ai đâu”.
[9] J.L. McKenzie, Dizionario Biblico, Cittadella,
Assisi, 1973, p. 464.
[10] P. Van Sommers, La gelosia, Laterza, Bari,
1991, tr. 6.
[11] B. Renaud, Je suis un Dieu jaloux, Cerf,
Paris, 1963, p. 133.
[12] X. H. Spieckermann, “Dies irae”: Der alttestamentliche
Befund und seine Vorgeschichte, in “Vetus Testamentum” 39 (1989), pp.
194-208.
[13] Nên ghi nhận rằng thuật ngữ “ngày của Đức Chúa” và các
cuộc thần hiện phán xét nhằm “giải huyền hóa” hoặc “sử tính hóa” đề tài Chaoskampfmotiv bên
các huyền thoại Trung đông cử hành sự chiến thắng của thần sáng tạo trên các
lực lượng hỗn mang, thường dưới dạng thức của cuộc chiến của các thần (theomachia).
Về vấn đề này xem Th. Podella, Der “Chaoskampfmotivmythos” im Alten
Testament. Eine Problemanzeige, in M. Dietrich-O. Loretz edd., Mesopotamia-Ugaritica-Biblica (Fs.
K. Bergerhof), Butzon & Bercker, Kevelaer, 1993, pp. 283-330.
[14] Luật gia Tin lành Ugo Grozio, người cha của luật quốc tế,
trong cuốn De iure belli ac pacis (1625) du nhập khái niệm
“chiến tranh long trọng” dựa trên luật tự nhiên và luật thiết định: chiến tranh
cần được tuyên bố “long trọng”, và giới hạn việc sử dụng bạo lực, không được
vượt quá những mệnh lệnh của bản tính tự nhiên, và tuân theo một vài sự “tiết
chế”. X. L. Bonanate, Guerra e pace, Franco Angeli, Milano, 1994.
[15] Về giáo huấn của Giáo hội liên quan đến hòa bình xem: G.
Mari, Magistero di pace, in: L. Lorenzetti ed., Dizionario
di teologia della Pace, Dehoniane, Bologna, 1997, pp. 572-578 (với thu
mục). Xem thêm các bài viết trong số này.