KHÁI LUẬN THẦN HỌC VỀ CHÚA THÁNH THẦN

Tác giả: Lm. Felipe Gómez Ngô Minh, SJ.

(catechesis.net)

Có không ít kitô hữu cho rằng giai đoạn lịch sử trong những thế kỷ gần đây – hoặc xa hơn nữa, tức kể từ lúc khai mở Công Vụ Tông Đồ trở đi – cho tới hồi cánh chung – là thời của Chúa Thánh Thần, là thời gian Thần Khí hoạt động, tiếp nối công trình của Ngôi Hai Nhập Thể, Đức Giêsu Kitô.

Đó là lối suy nghĩ tiếp nối lập luận chủ trương phân chia thời gian lịch sử thành từng phần dành cho mỗi một Ngôi trong Ba Ngôi: từ khởi nguyên cho tới lúc Ngôi Hai nhập thể làm người là gian đoạn dành cho Ngôi Cha; tiếp đến, là giai đoạn của Ngôi Hai, kể từ lúc Ngài nhập thể và hoạt động trong cuộc đời dương thế cho tới lúc về trời; sau đó, từ ngày Hiện Xuống cho tời hồi cánh chung là thời gian hoạt động của Ngôi Ba, Chúa Thánh Linh.

Phân chia như thế mới thoáng nhìn thì xem ra phù hợp với mặt ngoài của thời gian lịch sử. Nhưng sự thật, thực tại đâu phải chỉ có mặt ngoài mà thôi; nhất là thực tại ở đây lại là thực tại thần linh, thực tại của mầu nhiệm, phong phú và cao siêu ở mặt trong hơn hẳn mặt ngoài!

Ngay từ thuở tạo thiên lập địa, đã từng thấy “Thần Khí Thiên Chúa bay lượn trên mặt nước” (St 1:2); và suốt trong thời Cựu Ước, Thần Khí Thiên Chúa linh hứng các ngôn sứ trong Cựu Ước; chẳng hạn, Isaia chia sẻ cho biết: “Thần Khí của Đức Chúa ở trên tôi” (Is 61:1); Cựu Ước còn tiên báo về việc Thần Khí hoạt động nơi và cùng với Đấng Thiên Sai là Ngôi Hai nhập thể (xem chẳng hạn: Is 42:1; 11:2); cũng thế, Tân Ước cho thấy Thần Khí luôn có mặt bên cạnh Đức Giêsu từ khi Ngài thụ thai cho tới lúc Ngài về trời (xem chẳng hạn: Lc 1:35; 3:21-22; 4:1-21; 24:49; Ga 20:22, v.v.) Mặt khác, Đức Giêsu lại hứa với các tông đồ – tức cả với các kitô hữu – là: “Thầy ở lại cùng anh em mọi ngày cho đến tận thế” (Mt 28:20); và khỏi phải nói chi nhiều thì cũng hiểu được là Cha hằng làm việc không ngừng (x. Ga 5:17) từ đầu cho tới cuối.

Như thế hẳn đã rõ: từ khai nguyên cho tới giây phút tận cùng lịch sử, mọi sự đều hiện hữu, đều tiến hành trong “...danh Cha và Con và Thánh Thần” (Mt 28:19).

Từng ấy cũng tạm đủ để thấy quả là một ngộ nhận lớn việc cố chia tách hoạt động của Ba Ngôi Thiên Chúa thành từng phần riêng biệt. Đó là chưa nói chi tới hoạt động đồng tác của Ba Ngôi trong những gì Người thực hiện – ít là cách chung – nơi ngoại giới sự sống của chính mình; tức là các hoạt động ngoại tại.

Xem ra một trong những lý do chính đưa tới ngộ nhận nói trên là vì không để ý cho đủ đến những gì Kinh Thánh ghi lại và những gì giáo lý nhận thức được – theo khả năng loài người – về Thiên Chúa Ba Ngôi, và nhất là về Ngôi Ba, bởi ngay cả thần học cũng không bàn gì nhiều và minh bạch về Người.

 

PHẦN I

THẦN KHÍ HỌC

Khoảng năm 52, thánh Phaolô đến Êphêxô; tại đây, ngài đã tìm gặp một số môn đệ và hỏi họ: “Khi tin theo, anh em đã nhận được Thánh Thần chưa?” Họ đáp: “Ngay cả việc có Thánh Thần, chúng tôi cũng chưa hề được nghe nói” (Cv 19:2). Vì tình trạng vô tri ấy đối với Ngôi thứ ba trong Thiên Chúa Ba Ngôi, một số người đã gọi Người là “Thiên Chúa bị lãng quên.”

Lẽ tất là giờ đây, so với nhiều thế kỷ xa xưa trong quá khứ, đầu óc của các kitô hữu có hiểu biết đã ý thức nhiều hơn về Chúa Thánh Thần. Qua các thời kỳ Tân Ước – ít là trong mức độ biết được về tình cảnh của nhiều giáo đoàn khác nhau thời bấy giờ – đời sống thường nhật của người kitô luôn đượm đầy sự hiện diện cùng các hoạt động của Thánh Thần. Suốt ba thế kỷ đầu, dù Giáo hội đã cảm nghiệm và thưởng nếm sự hiện diện thân tình đó, song đã chẳng cảm thấy thúc bách chi mấy phải nỗ lực suy tư về Người. Sau thời bị bách hại (tk.4), đà “cơ chế hóa” đã chiếm ưu thế trong việc cầm quyền Giáo hội, và vai trò của những “kẻ nhiệt thành” hay các ngôn sứ tự phát, đã dần dần bị thu hẹp, trong khi đó, các “hội dòng” hay hàng giáo sĩ đã hầu như độc chiếm việc điều hành đời sống mục vụ.

Suy tư thần học đã bùng phát mạnh mẽ vào thời các giáo phụ (lối thế kỷ 4–8), song lại có những điểm nhấn khác biệt nhau giữa Đông và Tây. Bên Đông phương, các lạc giáo thi nhau mọc lên, buộc các giáo phụ phải ra sức “tinh chỉnh” lại giáo lý kitô bằng các công cụ văn hóa đã sẵn có (triết học, các lễ nghi tôn giáo, phong hóa,…). Sau khi lạc giáo Ariô bị kết án tại công đồng Nixêa (năm 325),[1] thì chú ý lại được dồn sang vấn đề Chúa Thánh Thần, bởi một số lạc giáo khác (Pneumatomachi – phái phủ nhận thiên tính của Thánh Linh; Maxêđôniô – lạc phái gần giống với Ariô) đang tỏ thái độ hoài nghi về thiên tính của Ngôi Ba Thiên Chúa. Bởi đó, thánh Athanaxiô thành Alêxănđria (293–373) và ba Giáo phụ vùng Capađôxia – Baxiliô Cả (329–379), Grêgôriô thành Nixa (335–395), Grêgôriô thành Nađian (330–390) – đã triển khai một cách hiểu chính thống về Ngôi Ba; và giáo lý đó đã được tuyên xưng trong kinh Tin kính của Công đồng Côngxtăngtinốp (năm 381): “Tôi tin kính... Đức Chúa Thánh Thần, Thiên Chúa và là Đấng ban Sự sống...” Ở bên Tây phương thì không thấy có những lạc giáo như vậy, và các vấn đề thường xuất phát từ những vấn nạn mang tính chủ quan, chẳng hạn như mối liên hệ giữa ân sủng và tự do; và kết quả là, thần học bên Tây phương nhấn mạnh nhiều hơn vào Kitô học.

Trong bối cảnh đó, thần học hệ thống đã bùng tiến mạnh mẽ vào thời Trung cổ, khởi đầu là từ các đan viện và các trường nhà thờ chính tòa (cathedral schools), rồi sau đó (từ thế kỷ 13 trở đi) lan dần vào các trường đại học. Thách đố mà thần học phải đối diện lúc đó phát xuất từ những vấn đề thuộc các lãnh vực Kitô học, Giáo hội, Bí tích, và luân lý, để rồi Chúa Thánh Thần đã bị “quên sót” trong các sách giáo khoa thần học kinh viện. Thần học về Thiên Chúa được phân thành hai chuyên luận, một đàng cắt nghĩa về giáo lý “Thiên Chúa như là Một” (Một Thiên Chúa), và đàng kia, về “Thiên Chúa như là Tam vị” (Ba Ngôi); chuyên luận sau, lẽ tất, đã trình bày sơ quát đức tin về Chúa Thánh Thần, song lại chỉ thấy mang tính chất là một thứ suy tư tiếp hậu, làm như cho có để hoàn tất giáo lý về Tam Vị. Ngôi Hai được ưu ái dành cho một phần lớn trong các luận thuyết, các chuyên khảo trường thiên và phức tạp (Kitô học) trong lúc Ngôi Ba xem chừng chẳng có một chỗ đứng nào đáng kể cả; có chăng, Ngôi Ba cũng chỉ được dành cho một chỗ trong các sách về Linh đạo, hạng sách bị coi là “hàng dưới” trong hệ thống phân loại giá trị của các trường kinh viện. Do vậy, thần học hệ thống thời đó bị coi là “độc duy-Kitô” (“christomonistic”), vì đã đề cao quá mức chủ hướng quy Kitô. Trên thực tế, tình trạng đó vẫn còn tiếp diễn cho đến thời hậu Công đồng Vatican II.[2]

Cả trong Phụng vụ, nơi mà tác năng của Chúa Thánh Thần được thể hiện đến cực điểm, thì cũng chẳng thấy người ta đả động chi nhiều đến Người cả. Trong Lễ quy Rôma – tức Kinh nguyện Thánh Thể I – tuyệt nhiên không hề thấy có một lời kinh khẩn cầu chính thức nào dành cho Chúa Thánh Thần. Đương nhiên, dù trong các lời nguyện cũng thấy có nhắc đến sự “... hiệp nhất với Chúa Thánh Thần”, song hầu như không thấy có lời nguyện dành riêng cho Người trong sách Lễ hay trong các sách Nghi thức. Sách Nghi thức dùng để cử hành các Bí tích cũng chẳng đoái hoài chi mấy đến vai trò của Thánh Thần.

Tình trạng ấy khiến nhiều người lên tiếng cáo buộc các giáo hội Tây phương đã đi ngược lại với Giáo hội thời các tông đồ. Quả thế, Tây phương có trong tay một giáo lý tuyệt mức chính thống, một nền thần học sâu sắc và trừu tượng; giáo lý ấy đã ra sức bảo vệ và gìn giữ chân lý... Song tất cả những điều này xem chừng khá khô khan, cứng nhắc và thiếu sức sống; “tinh vị” của Thánh Thần dường chừng đã lạc biến đâu mất.

 Trên thực tế, Thánh Thần hằng hiện diện trong Giáo hội; Người giống như “linh hồn” giữ cho Thân mình của Đức Kitô luôn sống động. Là “nước”, Người khiến cho các hạt giống của Lời nẩy nụ, đơm hoa; là “gió”, Người thổi tràn sinh khí vào những nỗ lực tông đồ; là “lửa”, Người tinh luyện những gì bất toàn, dẫn đường và soi lối. Về bản tính, Người vô hình, vô lượng, vô thường...; Người phá bỏ những chia cách và xóa nhòa mọi ranh giới của thể chế. Các phong trào canh tân, hay cải cách, chính là những “xúc tác tố” mà Thánh Thần gieo vào lòng Giáo hội. Có thể kể ra đây một số các phong trào canh tân như thế, chẳng hạn: phong trào đan viện (tk.4), phong trào cải cách Grêgôriô (tk.11), phong trào các thầy dòng khất thực (tk. 13), v.v.; đành rằng, các phong trào ấy được chính Thánh Thần khởi xướng, song lại ít nhiều do bàn tay con người thể hiện, nên chẳng thế nào tránh khỏi được những méo mó, lầm lạc; điển hình như vụ fratricelli (nhánh dòng Phanxicô tách riêng hồi thế kỷ 13–14), rồi vụ hiệp hội giáo dân Bêganh (tk. 13-15); để rồi cuối cùng, các phong trào ấy lại biến tướng thành các lạc giáo, như lạc giáo Catha (trào lưu nhị nguyên, khổ hạnh) và Van­đô (chủ trương chỉ theo một mình Kinh thánh, sống nghèo, bất bạo động, về sau nhập theo Tin lành). Phái Tin lành cũng là một phong trào cải cách “thiêng liêng” kiểu đó, xuất hiện dưới hình thức các hội phái sùng mộ khác nhau, như hội Huynh đệ, các phái Ngũ tuần.

Dường như qua những thời kỳ khủng hoảng, Giáo hội càng kinh nghiệm rõ hơn về hoạt động của Thánh Thần. Sau những hậu quả tiêu cực mà chủ nghĩa duy lý để lại trong suốt thế kỷ 18, thì thế kỷ 19 lại chứng kiến cảnh bùng phát mạnh mẽ của các hoạt động truyền giáo; hàng trăm dòng tu cũng như các giáo hội địa phương nối đuôi nhau mọc lên. Từ đây, Giáo hội đã bắt đầu chứng kiến những cuộc canh tân về phụng vụ, về thần học các giáo phụ và về Kinh Thánh, dẫn đến việc khai mở Công đồng Vatican II (1962–1965), một công đồng đã được chào đón – có lẽ bằng cái nhìn lạc quan quá mức – như một Lễ Hiện xuống mới. Thực ra, những năm hậu công đồng là thời gian Giáo hội phải đương đầu với những cuộc khủng hoảng sâu rộng; dù vậy, chính xác mà nói, phong trào canh tân trong Thánh Thần đã xuất hiện như một bằng chứng về những lời đã hứa, như một bảo chứng của Thánh Thần, Đấng tỏ rõ cho thấy Người đang hiện diện sinh động hơn lúc nào hết. Thật khó mà phủ nhận rằng chính Thánh Thần đã dẫn dắt Giáo hội tiến đến một cuộc canh tân trong các lãnh vực phụng vụ, đời sống giáo hội và môn học dành cho giáo sĩ, trong vai trò của nữ giới giữa lòng Giáo hội, trong việc thiết lập các Giáo hội địa phương, v.v., cũng như giúp Giáo hội dấn bước vào những địa hạt mới mẻ, như phong trào đại kết, đối thoại với các tôn giáo khác.

Nỗ lực nhằm lồng suy tư thần học vào các thực tại đa dạng ấy, tự nó, sẽ tất yếu đưa đến một nền thần học sâu rộng hơn về Chúa Thánh Thần. Dù là thế, cũng không thể nào đóng khung Thánh Thần vào trong lãnh vực tôn giáo không thôi; bởi, Người là Thần Khí Sáng tạo, Đấng, cùng với các vật thụ tạo, đang “rên siết” trước cảnh trạng ô nhiễm phủ vây – thảm kịch sinh thái – cũng như vui mừng hoan hỷ chứng kiến nền khoa học đang khám phá ra những “bí ẩn” mà Người đã để trong thiên nhiên, những kỳ quan mà Người đã đặt trong vũ trụ, những con đường mà Người đã khai quang cho con người bước đi trong dòng lịch sử, v.v. Bởi đó, Thần Khí học ngày nay phải làm sao để không còn bị giam cứng trong các phạm vi thuộc Kinh Thánh và đại kết, song biết hướng mở đến các chiều kích rộng lớn hơn của lịch sử, vũ trụ, khoa học, nghệ thuật, cũng như nhắm vào mọi lãnh vực sinh hoạt của con người hay của thiên nhiên.

Thần học về Chúa Thánh Thần có vẻ như chưa thực sự khai hoang được những vùng đất mới.[3] Thần học Tin lành đã có những đóng góp đáng kể vào công cuộc hiện thực hóa nền Thần Khí học, đã tạo được mức ảnh hưởng sâu rộng nhờ các tác phẩm của K. Barth[4] và việc chào đời của phái Ngũ tuần.[5] Đúng ra, trong truyền thống Công giáo, Thần Khí học là một bước tiếp hậu và hẳn là một đà nới rộng của nền thần học truyền thống về ân sủng; về phía Tin lành, Thần Khí học cũng chỉ là nỗ lực đào sâu mối tương quan giữa Lời và Thần Khí.[6] Dù vậy, các tác phẩm mới cũng đã dốc toàn lực để đề xuất những viễn cảnh mới mẻ khác. Chỉ nói riêng về phía Công giáo, lúc cho ra đời tác phẩm I believe in the Holy Spirit,[7]cha Yves Congar cũng đã công khai phá bỏ các giới hạn của thần học về ân sủng và đã nới rộng ranh giới của Thần Khí học sang địa hạt Giáo hội học.[8] Cách làm đó cũng không cho thấy có chi mới lạ, bởi vì Giáo hội học đã lưu ý đến vai trò của Thánh Thần trong Giáo hội rồi.[9] Nhiều tác phẩm khác nhau của Karl Rahner về Chúa Thánh Thần[10] thường chỉ đề cập đến một số khía cạnh nào đó, hoặc là đào sâu thêm về thần học ân sủng của ngài, hoặc chỉ là một chương trong thần học về Ba ngôi mà thôi. Louis Bouyer thì viết về Chúa Thánh Thần nhiều hơn,[11] song lúc nào cũng lấy thần học truyền thống làm hậu cảnh. Nhiều nhà thần học khác cũng xuất bản các cuốn sách viết về Chúa Thánh Thần, như F.X. Durwell, CSsR,[12] và có lúc với đôi chút mới mẻ hơn, như Donald Gelpi, S.J.[13]; tại Á châu, có thể kể đến Samuel Rayan, S.J.,[14] v.v. Giáo lý về Chúa Thánh Thần, trong các sách giáo khoa thần học, thường chỉ xuất hiện là một chương viết về Ngôi Ba trong thần học về Thiên Chúa. Vatican II đã nỗ lực để đưa Chúa Thánh Thần vào các văn kiện về Giáo hội, Mạc khải, Truyền giáo, v.v. Do vậy, mong rằng thần học sẽ – bằng cách thức nào đó – khai triển một học thuyết về Chúa Thánh Thần[15] “thoát ly” khỏi vòng ảnh hưởng của Kitô học; như thế có nghĩa là Thần Khí học hoặc sẽ không sử dụng các phạm trù cùng loại với Kitô học, hoặc sẽ dùng các phạm trù ấy theo nghĩa loại suy (chẳng hạn như: ngôi vị, sứ vụ, nhiệm xuất). Cùng lúc, Chúa Thánh Thần phải được nhấc ra khỏi phạm vi sâu kín thân mật (nhấc ra khỏi chứ không phải là bứng hẳn đi!) để mở rộng hướng đến những miền đất bao la hơn của văn hóa, lịch sử, thế giới, vũ trụ... Nói khác đi, Thần Khí học phải bước chân vào các địa hạt thần học về Phụng vụ, Tôn giáo, Lịch sử, thần học Giải phóng, Thần học Chính trị hay Nhân học siêu nghiệm, chứ không chỉ khư khư mặc hoài chiếc áo linh đạo (thần học thiêng liêng) chật chội nữa. Hoạt động “đặc thù” của Thánh Thần là thánh hóa (“thánh”), là thần tác (“thần”); bởi đó, nhất thiết phải đặt ra nhu cầu nghiên cứu các lãnh vực thuộc nhân học, tâm lý học, cũng như mọi hành vi sáng tạo của con người, v.v., hầu khám phá ra sức hiện diện thiêng liêng đầy năng động của Thánh Thần.[16] Kinh Tin kính cho thấy một đầu mối về sự hiện diện ấy: tín đoạn thứ nhất trình bày cho thấy có thể nhận ra Cha (“Đấng Tạo Dựng”) ở trong công trình tạo dựng; tín đoạn thứ hai cho thấy có thể gặp gỡ Con trong Đức Giêsu Kitô (trong đời sống, biến cố Tử nạn, Phục sinh, và việc ngự đến xét xử của Ngài), và tín đoạn thứ ba, “Tôi tin kính Đức Chúa Thánh Thần,” mời gọi chúng ta kiếm tìm Thánh Thần trong Giáo hội, trong mối hiệp thông các thánh, trong ơn tha thứ tội lỗi và hồi viên mãn cánh chung.

Một số nhà thần học hẳn sẽ cho rằng một nền Thần Khí học mang tính chất khoa học là điều bất khả, bởi Chúa Thánh Thần không thể nào trở thành một “đối tượng” để suy tư nhắm đến; rằng Người phải trở thành “chuẩn tắc” để chúng ta dùng mà suy tư về hết thảy các sự vật khác, giống như một thứ ánh sáng khả dĩ giúp chúng ta nhìn tỏ mọi sự vậy.[17] Bảo thế cũng phải, song cũng đừng quên rằng chúng ta cũng có thể nhìn thấy ‘ánh sáng’ – tức là chính Chúa Thánh Thần – nữa! Quả thế, các Giáo phụ đã viết rất nhiều sách về Chúa Thánh Thần (chẳng hạn, thánh Baxiliô và Am­brô­xiô); các nhà thần học, các bậc thức giả, bên Đông lẫn bên Tây, đều cống hiến những suy tư rất mực phong phú về Thánh Thần; và trong thời đại chúng ta, kho liệu về Thần Khí học dồi dào đến độ vượt tầm kiểm soát. Phần lớn các tác phẩm công phu về Thánh Thần đều mới chỉ nhắm vào việc mổ xẻ những điều mà Thần Khí làm; thần học phải làm sao đó để đào sâu hơn nữa về Đấng là Thần Khí. Chỉ đi vào trong Ba Ngôi Thiên Chúa, chúng ta mới có thể đụng chạm đến được “Ngôi vị” của Thần Khí, trong mối tương ái với Cha và Con.

Chào đời, Phong trào canh tân đặc sủng[18] đã thổi vào Giáo hội một luồng sinh khí mới, mang lại rất nhiều những đổi thay đáng kể. Năm 1967, ở Đại học Duquesne, Pittsburgh, một nhóm sinh viên và giáo sư đã khởi xướng một phong trào sống kinh nghiệm “Hiện xuống”, và đã sớm lan rộng trong toàn Giáo hội. Các Đức Giáo hoàng, Phaolô VI và Gioan Phaolô II, đã chuẩn nhận phong trào này và tìm cho nó một chỗ đứng trong suy tư thần học.[19] Chúa Thánh Thần bây giờ đã trở nên quen thuộc đối với kho ngữ vựng thần học. Trên thực tế, Vatican II đã dồn chú tâm vào vai trò của Chúa Thánh Thần trong thế giới (GS), trong Giáo hội (LG), trong các biến cố và mức hiểu biết về Mạc khải (DV), trong các sứ vụ (AG), và đã khuyến khích các nhà thần học mạnh dạn mở ra lối đi nhắm đến những chân trời lớn rộng hơn.[20] Các Đức Giáo hoàng cũng đã viết ra những thông điệp: Đức Lêô XIII với thông điệp Divinum Illud Munus (9.5.1897) về Chúa Thánh Thần, Đức Piô XII đã khôi phục lại chiều kích đặc sủng của Kitô học trong Mys­tici Corporis (1943), Đức Phaolô VI đã nhấn mạnh đến tác vụ của Thánh Thần trong sứ mạng truyền giáo.[21] Riêng Đức Gioan Phaolô II, ngài đã phát triển một giáo lý rất phong phú về Chúa Thánh Thần, đặc biệt là trong thông điệp Dominum et Vivificantem (18.5.1986) và các bài huấn giáo về chủ đề “Thánh Thần, Đấng ban Sự sống và Tình Yêu” suốt những năm 1989-1991. Ngài nhắc nhở rằng: “chính tại Á châu, Đức Giêsu đã thổi hơi Thần Khí trên các tông đồ và đã phái gửi họ đến tận cùng trái đất, để họ loan báo Tin mừng và quy tụ các kẻ tin thành cộng đoàn.”[22] Phong trào Ngũ Tuần đặc biệt là của phái Tin lành, đã sáng tác vô số những tác phẩm, và các tác phẩm này đã bắt đầu được các trường thần học trưng dẫn.[23] Dù thế, từ ngữ “Thần Khí học” xem chừng vẫn còn xa lạ đối với giới Công giáo: cuốn The New Catholic Encyclopedia (Tân Bách Khoa thư Công Giáo), phiên bản 2003, đã không thấy dành một chỗ nào cho mục từ này.

Giờ đây, thần học phải tăng cường nỗ lực hơn nữa vào việc tìm biết về Ngôi vị huyền nhiệm nhất trong Ba Ngôi Thiên Chúa. Các thách đố đặt ra cho thần học không nảy sinh từ việc “cạnh tranh” với Kitô học hay Giáo hội học, song là từ một hậu cảnh văn hóa, nơi mà “Thần Khí” hoặc đã không mang được ý nghĩa nào, hoặc chỉ mang một ý nghĩa rất đỗi mơ hồ. Đối với não trạng duy vật, “Thần Khí” là một thứ chi đó ảo tưởng, tức là, “hư vô”, hay đơn thuần chỉ là thứ hiện tượng phụ tùy của một thực tại, một “thăng hoa” của ước muốn con người, hoặc một “thượng tầng kiến trúc” trong tiến trình kinh tế và xã hội. Mang nhãn giới “khoa học”, họ chỉ nhìn nhận là “thực” những gì có thể cân đo, đong đếm, những gì khả hiện trước mắt, có thể lập tức chỉ mặt đặt tên... Song “Thần Khí” thì chẳng đời nào bị trói gọn vào những giới hạn hữu hình đó; và vì không thể gắn nổi thực tại ấy vào một thước đo nào cả, nên họ buộc phải phán quyết là: hư vô! Còn trong thế giới không bị Tây phương hóa, thì vấn đề lại phát sinh từ “các thần khí” (spirits), từ lối quan niệm cho rằng tinh thần tự do chuyển động không ngừng trong thế giới của những thực thể vô hình, vô dạng, phi ngôi vị. Ở đây nữa, triết học có nhiệm vụ phải giới trình một vài thực tại chính xác và có chọn lọc, tách ra khỏi những ảo tưởng vốn có đó. Thần học sẽ xác định ý niệm kitô về “thần khí”, song không nhất thiết phải kỹ càng quá mức, nhất là trong một lãnh vực mà mức độ chính xác là bất khả; kế đến, thần học sẽ giải thích siêu việt tính của Thánh Thần, Đấng – bởi là Thiên Chúa nên – thuộc về một Thực tại “hoàn toàn khác”. Nếu đã thấy khó diễn tả về Thiên Chúa, mầu nhiệm tuyệt đối, thì đối với Thần Khí, một thực thể nằm trong nơi sâu thẳm nhất của mầu nhiệm ấy – mầu nhiệm mà chỉ có một mình Thần Khí mới biết được (x. 1Cr 2:11) – việc diễn tả còn cho thấy là khó khăn gấp bội; và Thần Khí ấy không có được một danh hiệu nào thích đáng để xưng, để gọi. Nếu đối với Thiên Chúa, mọi danh hiệu đều mang tính cách loại suy (“Cha”, “Con”), thì khi nỗ lực để xác định danh xưng cho Ngôi Ba, cả phép loại suy cũng tỏ ra bất lực, và cảm thấy thiếu khi chỉ gọi Người bằng một danh hiệu duy nhất là “Thần Khí”; bởi đó, Kinh thánh đã cố dùng một vài danh hiệu khác nữa. Thực trạng khó khăn ấy đã được thánh Tôma Aquinô nhấn mạnh khi lưu ý rằng trong vấn đề này, thần học không nên kỳ vọng quá nhiều.[24] Từ thánh Âugutinô trở đi, thần học Latinh đã kế thừa những dạng loại suy có tính cách tâm lý để suy cứu về mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa; nhưng dù có theo vết chân của thánh Âugutinô, thì cũng phải ý thức về giới hạn của các dạng loại suy như thế để không dựa vào chúng mà suy diễn quá đà, và phải biết dừng lại, tránh rút ra quá nhiều những kết luận, cũng như tránh đặt quá nhiều tin tưởng vào tính chính xác của chúng.

Chắc hẳn là mức hiểu biết về Chúa Thánh Thần sẽ tốt đẹp hơn nếu thần học biết chú tâm hơn nữa vào Cứu độ học và vai trò của Thần Khí. Thần học Latinh đã không lưu tâm nhiều đến khía cạnh này, bởi vì các mô mẫu của Kinh thánh (giá chuộc, đền tội, giao hòa, thục tội, cứu chuộc, cứu độ, xá tội...) đều hoàn toàn nhắm chỉ về Đức Kitô. Các hoạt động “khách quan” của ơn cứu độ có thể dễ dàng được quy gán cho Đức Kitô, cho Canvê, cho Thập giá. Song cũng cần phải có một nhập ứng về phía “chủ quan” của tâm hồn con người trước ơn cứu độ, và chính ở đây, tác vụ đặc thù của Thánh Thần sẽ lộ hiện, dù có gọi đó là ơn thánh hóa, ơn công chính hóa hay ơn thần hóa. Theo cách này, thần học sẽ phải đánh một vòng, đi về lại với điểm khởi đầu, về lại với “nhiệm cục” để nơi đó, tái khám phá sự Hiện Diện của Thiên Chúa như được vén mở tỏ tường trong mức phong phú trọn vẹn của Ba Ngôi. Và dù gì đi nữa, thần học này cũng phải khởi đầu từ đức tin, phải đưa dẫn đến đức tin, và phải được triển phát trong đức tin.

[1] Lạc giáo Ariô được coi là bè rối kinh niên, bởi nó cứ tái đi diễn lại nhiều lần, dưới hình thức này hoặc hình thức nọ, ở những thời khác nhau, vào những lúc mà thiên tính của Đức Giêsu Kitô bị chối bỏ hay bị coi nhẹ.

[2] Xem Wilhelm Breuning, “Pneumatologie”, trong Bilan de la théolo­gie du XXe siècle, eds. Robert Vander Gucht and Herbert Vorgrimler, Casterman, Paris, 1970, vol. 2.

[3] Xem J. McIntyre, The Shape of Pneumatology: Studies in the Doctrine of the Holy Spirit, T&T Clark, 1997; Bradford E. Hinze & D. Lyle Dabney eds., Advents of the Spirit: An Introduction to the Current Study of Pneumatology, Milwaukee: Marquette Univ. 2001.

[4] Rosato, Philip J. The Spirit as Lord: The Pneumatology of Karl Barth. Edinburgh: T.&T. Clark, 1981.

[5] Xin chỉ trưng dẫn một số thư mục hạn chế: Bruner, Frederick Dale, A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the NT Witness. Grand Rapids: Eerdmans, 1970; Dunn, James D. G. Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament. Philadelphia: Westminster, 1975; M Green,  I Believe in the Holy Spirit, Eerdmans Publishing Co. 2004; Gunkel, Hermann. The Influence of the Holy Spirit. Trans­lated by Roy A. Harrisville and Philip A. Quanbeck II. Philadelphia: Fortress, 1979; Hendry, George S. The Holy Spirit in Christian Theology. Philadelphia: Westminster, 1956.; Heron, Alasdair I. C. The Holy Spirit. Philadelphia: Westminster, 1983; Moule, C. F. D. The Holy Spirit. Grand Rapids: Eerdmans, 1978; Schwei-zer, Eduard. The Holy Spirit. Translated by H. Reginald and Ilse Fuller. Philadelphia: Fortress, 1980; Taylor, John V. The Go-Between God. Philadelphia: Fortress, 1972.

[6] Xem J. Moltmann, The Spirit of Life, SCM Press 1992, tr. 1.

[7] Trong tiếng Pháp: Je crois en l’Esprit-Saint, 3 vols. Paris: Cerf 1979-1980; Trong tiếng Anh, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols. New York: The Seabury Press, 1983.

[8] Xem Groppe, Elizabeth Theresa, Yves Congar's Theology of the Holy Spirit, 2004.

[9] Xem, chẳng hạn, H.Muehlen, Una Mystica Persona, Roma 1968; L’Es­­prit dans l’Église, Paris, Cerf 1969; Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic Eccle-sio­logy, SCM Press, London, 1975. Karl Rahner. The Spirit in the Church. New York: The Seabury Press, 1979.

[10] Phần lớn nằm rải rác trong các tập khảo cứu của ngài, tựa đề Theological Investigations, 23 tập. (London, Baltimore and New York, 1961-92)

[11] Louis Bouyer, Le Consolateur. L’Esprit Saint et vie de grâce, Paris, Cerf 1984.

[12] F.-X. Durrwell, L’Esprit saint de Dieu, Paris: Cerf, 1983. Xem thêm L’Esprit du Père et du Fils. Médiaspaul, 1989.

[13] Donald Gelpi, The Divine Mother, Washington: UPA, 1984.

[14] Rayan, Samuel, Breath of Fire - The Holy Spirit: Heart of the Christian Gospel, London: Geoffrey Chap­man. 1979.

[15] Đức Phaolô VI đã đề nghị điều này trong buổi tiếp kiến chung ngày 6.6.1973, cũng như được đưa ra trong Documentation Catholique, số 1635, 1.6.1973, 601.

[16] George S. Hendry, “The Holy Spirit and the Human Spirit”, The Holy Spirit in Christian Theology, West­minster, Philadelphia, 1956, 96 - 117; Arnold B. Come, Human Spirit and Holy Spirit, Westminster Press, Philadelphia, 1959; William Barclay, Flesh and Spirit, Abingdon, Nashville, 1962, 13 – 16.

[17] Heribert Mühlen, “Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes,” Mysteriurn Salutis, eds. Johannes Feiner and Magnus Lohrer, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1969, vol. 3/2, 514. Jean-Pierre Jos­sua, “From Theology to the Theologian,” Catholic Mind, 68, số 1248 (1970), 5-10.

[18] Edward D. O'Connor, The Pentecostal Movement in the Catholic Church, Ave Maria Press, 1975

[19] Xem, chẳng hạn, một tuyển tập gồm 104 tài liệu, trong Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic Renewal, ed. Kilian McDonnell, The Liturgical Press, Collegeville, 3 vols., 1980; Yves Congar, “Le renouveau dans l’esprit: promesses et interrogations”, Je Crois en I’Esprit Saint, du Cerf, Paris, 1980, Vol. 3, 187-289.

[20] Y. Congar, Je crois en l’Esprit saint, đặc biệt trong vol. 2, 187-226; W. Kasper, Jesus the Christ, London-New York 1976, 230-274.

[21] Xem Evangelii nuntiandi số 75.

[22] Ecclesia in Asia, số 9, chương III, tựa đề “The Holy Spirit, Lord and giver of life”.

[23] Xem Esther Dech Schandorff, The Doctrine of the Holy Spirit: A Bi­bliography Showing Its Chronological Development, 2 Vols. Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1995; Veli-Matti Kärkkäinen, Pneu­ma­to­logy: The Holy Spirit in Ecumenical, International, and Contextual Perspective, Grand Rapids: Baker, 2002.

[24] Summa Theol. I, q. 37, a.1.