MẪU TÍNH TRONG VĂN HÓA VIỆT
THE METAPHYSICAL PRINCIPLE OF MATERNITY IN VIETNAMESE CULTURE
Trần Văn Ðoàn
Bản Tóm Lược
Luận văn sau đây nhằm tìm hiểu lối suy
tư Việt dựa trên nguyên lý mẫu tính. Lối suy tư mẫu tính tức lối tư duy theo
một quy luật xây trên tầm quan trọng của các yếu tố sinh, dưỡng, dục và lạc.
Bài này phân thành ba phần chính. Phần
thứ nhất đặt lại vấn đề của bản sắc văn hóa Việt. Có phải nền văn hóa này là
một nền văn hóa mẫu hệ, nông nghiệp, hay âm tính? Hay đó là một nền văn hóa với
một lối tư duy cá biệt mà chúng tôi gọi là lối tư duy theo nguyên lý mẫu tính?
Ðể làm rõ vấn đề, phần thứ hai phân tích các văn bản, dữ kiện hay hiện tượng
liên quan tới lối suy tư chung của người Việt về phụ nữ, và về lối suy tư của
phụ nữ Việt. Phần thứ ba cố gắng hệ thống hóa kết quả những phân tích trên để
tìm ra một nguyên lý chung trong lối suy tư Việt. Nguyên lý này được chúng tôi
gọi là nguyên lý mẫu tính trong Việt triết.
Abstract
This paper proposes to understand the
Viet-way of thinking as a kind of logic based on the metaphysical principle of
maternity. Maternal principle is constructed from practical values and based on
the existential order of fundamental factors like life-giving, life-raising,
life-forming (educating) and pleasure-generating.
The work consists of three parts: The
first part clarifies the still controversial issue of whether Vietnamese
culture is matriarchal, agricultural and feminine, or whether it is a culture
of a particular essence based on the metaphysical principle of maternity. To
argue for the latter, the second part is an exploration of the diverse ways of
thinking about the role of woman hidden in popular literature, and in the works
of female writers. The last part attempts to discover from these diverse
thinkings a common matrix which determines the Viet-way of thinking. This
common matrix is identified by us as the metaphysical principle of maternity.
MẪU TÍNH TRONG VĂN HÓA VIỆT
THE METAPHYSICAL PRINCIPLE OF MATERNITY IN VIETNAMESE CULTURE
Trần Văn Ðoàn
Dâng Về Hiền Mẫu !
Dulcis Mater mea !
1.
DẪN NHẬP : MẪU TÍNH, ÂM TÍNH VÀ NỮ TÍNH
Ða số những nhà nghiên cứu Việt học đều nhận ra được một
đặc tính tất yếu của nền văn hóa Việt, đó là ảnh hưởng tối quan trọng của người
phụ nữ trong xã hội Việt.[1]
Nhiều giả thuyết đã được đề ra. Giả thuyết thường thấy hơn cả, đó là xã hội
Việt cổ đại vốn là một xã hội mẫu hệ.[2]
Chỉ từ khi bị văn hóa Nho giáo khống trị, nên mới đổi thành phụ hệ.[3]
Tuy bị ảnh hưởng của văn hóa Bắc, nhưng trên căn bản, xã hội Việt vẫn là một xã
hội nông nghiệp, nên tầm quan trọng của vai trò của phụ nữ vẫn không phai nhạt
bao nhiêu.[4]
Ðể bảo vệ luận đề trên, các nhà nghiên cứu nêu ra chứng tích của những anh hùng
dân tộc như hai bà Trưng, bà Triệu, vân vân. Họ cũng chứng minh qua ngữ học,
cho thấy là ngôn ngữ Việt vốn xây dựng trên âm tính. Hoặc họ dựa vào thần thoại
hay nhân thoại, hay những trang dã sử.[5]
Và lẽ dĩ nhiên, họ dựa trên văn bản dân gian như cao dao tục ngữ thường đề cao
vai trò của người phụ nữ, hay chế nhạo những bậc nhi quân anh hùng sợ vợ. Những
giả thuyết trên, một phần nào đó, hẳn có cơ sở. Tuy vậy, chúng vẫn chưa đủ để chứng minh: (1) xã hội Việt
khác với các xã hội khác, bởi lẽ tuyệt đại đa số các xã hội đều theo mẫu hệ vào
thuở sơ khai, và tuyệt đại đa số ngôn ngữ đều lấy âm tính để diễn tả sự, vật,
người. mang tính chất mềm mỏng, êm đẹp, dịu dàng, vân vân. (2) Tương tự, những
giả thuyết trên càng không thể chứng minh được vai trò đặc biệt của phụ nữ
trong xã hội Việt. Bởi lẽ một vài người phụ nữ chưa phải, và càng không thể đại
biểu cho tất cả giới phụ nữ. Chúng ta không được phép chỉ lấy một vài nhân vật
đại biểu để rồi phổ quát thành tất cả. Một lối suy tư như thế không những sai
nguyên tắc khoa học, mà còn tạo ra cái nguy hại bóp méo lịch sử. Người ta sẽ
đặt nghi vấn về sự chính đáng trong việc chọn lựa một vài phụ nữ đẹp đẽ, tài ba
làm đại diện. Tại sao ta không thể lấy một vài người phụ nữ (tai tiếng hay xấu
xí) như mụ Tú Bà, Chung Vô Diệm, và coi họ như là đại biểu nữ giới? Tại sao
chúng ta không được phép đưa bà Trần Lệ Xuân hay bà Nguyễn Thị Minh Khai ra làm
đại biểu cho tất cả nữ giới tại miền Nam hay miền Bắc?[6]
Nếu không thể làm như vậy được, thì ta cũng đâu có lý do chỉ chọn một vài phụ
nữ anh hùng (như hai bà Trưng, bà Triệu), thông minh tài cán (như Ðoàn Thị
Ðiểm, Huyện Thanh Quan, Hồ Xuân Hương) để đại diện tất cả nữ giới Việt. Chúng
ta chỉ có thể nói, hai bà Trưng, bà Triệu là những người góp sức tạo ra (chứ
không phải tạo lên) lịch sử Việt. Tuy nhiên, ba Bà, giống như hai cô Giang,
Bắc, chỉ là những cá nhân đơn độc, không thể đồng hóa họ với toàn thể nữ giới
Việt. Vả lại, nếu cho ba bà là tất cả lịch sử, hay đại diện cho tất cả nữ giới
Việt, thì lịch sử của các nền văn hóa khác cũng có thể yêu sách y hệt như thế.
Họ cũng có một số phụ nữ tương tự. Các nữ thần Hy lạp như Sophia, Athina,
Venus, Hermes, Siren., thánh Jeanne dArc của Pháp, nữ hoàng Maria-Theresia của
Áo, rồi các tiền nhân như bà Nữ Oa, nữ thần Mộc, hay nữ hoàng Võ Tắc Thiên,
thái hậu Từ Hi của Trung Hoa đã ảnh hưởng tới lịch sử các nền văn hóa của những
nước trên rất nhiều. Nhưng đâu có thể vì thế, mà chúng ta dám cả quyết là các
dân tộc trên theo mẫu hệ, hay lối suy tư của họ mang âm tính hay nữ tính. Và
nếu quả thật chúng ta có thể coi các kiệt nữ này đại biểu lịch sử của họ, thì
lịch sử Việt đâu có khác các lịch sử khác là bao. (3) Thêm vào khó khăn trên,
chúng ta còn thấy rằng, lối nhìn dân gian về vai trò của phụ nữ vốn đa chiều,
nhiều khi rất mâu thuẫn. Người Việt không nhất thiết chỉ đề cao phụ nữ mà thôi,
nhưng cũng thường châm biếm họ. Thí dụ, nếu người Việt có câu "Nhất vợ nhì
Trời ba mới tới ta" thì họ cũng có những câu nói khác ngược hẳn lại như:
"Ðàn ông sâu sắc trong đời,
Ðàn bà cạn xợt như khôi cát lồi."
Hay:
"Cô khoe ăn hiếp được chồng,
Ðến khi chồng bỏ chổng mông mà
gào."[7]
Ý thức được những khó khăn như đã trình bày ở trên, chúng
tôi đi theo một lối tiếp cận khác. Thay vì đặt trọng tâm vào vai trò của người
phụ nữ, hay về nữ tính hoặc âm tính, chúng tôi đặt lại câu hỏi về lối suy tư
của người Việt: người Việt suy tư như thế nào về thế giới của họ, về con người
của họ, về cách sống của họ? Có phải họ suy tư theo lối suy tư của nữ giới,
theo âm tính, theo nữ tính? Hay là họ suy tư một cách đặc biệt, theo nguyên lý sinh, nguyên lý dưỡng, nguyên lý dục, nguyên lý lạc? Chúng tôi nghiêng về lối suy tư sau. Lối suy tư này đã
từng được chúng tôi khai quật phần nào trong Việt
Triết Luận Tập[8]
và trong các bài viết gần đây.[9]
Ðó chính là lối suy tư mà chúng tôi gọi là lối suy tư mẫu tính. Trong bài viết sau đây, tác giả
xin đi sâu hơn vào lối suy tư mẫu tính này. Người viết chủ trương rằng, chính mẫu tính chứ không phải là âm tính (hay nữ tính) mới là bản chất căn
bản của Việt tính. Ðể tránh ngộ nhận, chúng tôi cần minh định nơi đây, đó là
mẫu tính đều thấy trong hai tính, cả nam lẫn nữ. Tuy vậy, như chúng tôi sẽ
chứng minh, nữ tính, hơn nam tính, càng gần
với mẫu tính hơn, bởi lẽ nữ tính có đủ các đặc tính sinh, dưỡng, dục, lạc,
vân vân, trong khi nam tính không có trực
tiếp sinh, nhưng chỉ có cộng sinh
tức tham dự vào sinh mà thôi. Thế nên chỉ khi nhận ra được mẫu tính, chúng ta
mới có thể hiểu được lối suy tư Việt, và từ đó, nhận ra được vai trò tối quan
trọng của nữ tính trong nền văn hóa Việt, bởi lẽ người phụ nữ Việt càng gần gũi
hơn với lối suy tư này. Như vậy, để trả lời câu hỏi về vai trò của người phụ nữ
Việt, chúng ta trước hết phải có một cái nhìn về lối suy tư mẫu tính của người
Việt.[10]
Bàn về mẫu tính trong văn hóa Việt không phải là một câu
chuyện tiếu lâm trong lúc trà dư tửu hậu, song là một luận thuyết rất quan
trọng. Chúng tôi ý thức rằng, nếu có thể chứng minh được nền văn hóa Việt xây
dựng trên mẫu tính, chúng ta không những có thể hiểu được sự khác biệt (hay
xung đột) giữa Việt và ngoại Việt, thí dụ Việt và Hán, Việt và Hoa, Việt và Tây
phương, vân vân, mà còn có thể hiểu được cơ cấu, cách thức sống, cũng như thế
giới cảm quan của họ. Và như vậy, lối suy tư mẫu tính đòi buộc ta phải phản
tỉnh lại tất cả hệ thống, tổ chức, trật tự của xã hội hiện hành, những tổ chức
dựa trên phụ tính,[11]
tức dựa trên sức mạnh, duy lý, duy trí, và quyền lực. Sự xung khắc giữa mẫu
tính và phụ tính có lẽ là nguyên do chính giải thích sự xung đột giữa người
phương Nam và người phương Bắc (các huyền thoại Lạc Long Quân - Âu Cơ, Sơn Tinh
- Thủy Tinh, Trọng Thủy - Mỵ Châu), giữa yếu tính "cứng" và yếu tính
"mềm," "đặc" và "rỗng"[12]
như thấy trong trống đồng Ðông Sơn. Trong bài này, chúng tôi tiếp tục khai thác và phê bình luận đề của triết
gia linh mục Kim Ðịnh (1914-1997) về nguyên lý mẹ[13]
và phát triển mẫu tính thành một nguyên lý, giúp ta hiểu bản sắc của nền văn
hóa Việt. Theo Kim Ðịnh, chính cái nguyên lý mẹ này mới xứng đáng mang tên minh triết bởi lẽ nó có đủ khả năng
"nối kết hai thái cực lại với nhau."[14]
2.
LỐI SUY TƯ VỀ PHỤ NỮ VIỆT
Trước khi bàn về lối suy tư của phụ nữ Việt, người viết
xin thú nhận là vì không đủ tư liệu, nhất là những tác phẩm văn chương do các
tác giả phụ nữ viết,[15]
nên công việc phân tích giới hạn vào các văn bản quen thuộc như Truyện Kiều,[16]
và nhất là vào văn chương bình dân như ca dao, tục ngữ và phong dao. Chính vì
thế mà luận đề mẫu tính mà chúng tôi trình bày sau đây mang tính chất tạm thời, cần phải được kiểm chứng lại
qua những văn kiện, văn bản đầy đủ hơn trong tương lai.
Trong tác phẩm Tìm Hiểu
Bản Sắc Văn Hóa Việt Nam, giáo sư Trần Ngọc Thêm viết:
"Về nguyên tắc tổ chức cộng đồng,
con người nông nghiệp ưa tổ chức theo nguyên tắc trọng
tình. Hàng xóm sống cố định lâu dài với nhau phải tạo ra một cuộc
sống hòa thuận trên cơ sở lấy tình nghĩa làm đầu: Một bồ cái lý không bằng một
tí cái tình (tục ngữ). Lối sống tình cảm tất yếu dẫn đến thái độ trọng đức, trọng văn, trọng phụ nữ."[17]
Lối thẩm định như trên phản ánh cái nhìn chung thấy nơi
các nhà nghiên cứu Việt học.[18]
Quả thực, trong xã hội Việt mà đa số các học giả như Tiến sỹ Vũ Ðình Trác, giáo
sư Trần Quốc Vượng, học giả Phan Ngọc, hay tác giả họ Trần cho là xã hội nông
nghiệp,[19]
phụ nữ nắm một vai trò rất quan trọng. Nếu so sánh với các xã hội nông nghiệp
hay công nghiệp khác thì "địa vị phụ nữ Việt Nam phải nói là cao, nếu
không nhất thì cũng vào hạng nhất"[20]
hay "ngang với chồng."[21]
Câu hỏi mà chúng ta đặt ra nơi đây, đó là, nếu quả thật người phụ nữ Việt giữ
một vai trò tối quan trọng như vậy, thì phải có một cái nguyên lý nào đó giải
thích sự kiện này. Ðó có phải là do xã hội mẫu hệ, hay vì xã hội nông nghiệp,
hay vì một lý do nào khác?
Theo thiển kiến của người viết, thì những yếu tố trên
không phải không có, nhưng chưa đủ. Bởi lẽ, nếu chúng là những yếu tố duy nhất
thì tại sao cùng sống trong xã hội nông nghiệp, nhưng phụ nữ Việt lại cao
"vào hạng nhất" trong khi phụ nữ ở các xã hội khác lại "thấp lè
tè"? Thực ra, khi phân tích các văn bản về lối suy tư của người phụ nữ
Việt, hay về người phụ nữ Việt, chúng ta thấy đây là một lối suy tư cá biệt
không hẳn bị giới tính, xã hội, hay tổ chức quyết định một cách toàn diện (như
giáo sư Trần Ngọc Thêm, các nhà xã hội học và khảo cổ học từng tin tưởng).[22]
Lối suy tư này chúng tôi tạm gọi là lối suy tư mẫu tính. Nó bàng bạc trong óc
người Việt, không phân biệt nam hay nữ.[23]
Trong đoạn này, chúng tôi phân tích các văn bản để tìm ra lối suy tư chung của
người Việt về phụ nữ, và đặc biệt về chính lối suy tư của người phụ nữ Việt.
2.1.
Người Việt Nghĩ Về Phụ Nữ Việt
Ðại thi hào Nguyễn Du (1765-1820), trong tác phẩm bất hủ Truyện Kiều, nhận định về nữ giới một cách
rất bao quát, gồm đủ mọi loại người, từ xấu xí tới đẹp đẽ, từ gian tà tới cao
quý. Tuy nhiên, điểm chung mà cụ Tiên Ðiền buồn bã nhận ra, đó là cái vai trò
quá phụ thuộc, công cụ và bé nhỏ của họ. Họ chỉ là đồ phụ tùng, đối tượng cho "cuộc
chơi," là cái "mồi" của thế giới đàn ông phong kiến hưởng thụ:
Chơi cho liễu chán hoa chê,
Cho lăn lóc đá cho mê mẩn đời.[24]
Và nếu giới phụ nữ có vai trò gì đáng gọi là quan trọng,
thì cũng chỉ có tính chất khiêm tốn mà thôi. Thế nên, qua lời Thúy Kiều, cụ
than thở về cái số phận của nữ giới (mà đại biểu là nàng kỳ nữ Ðạm Tiên):
Ðau đớn thay phận đàn bà,
Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung.
.
Sống làm vợ khắp người ta,
Khéo thay thác xuống làm ma không
chồng.[25]
Nhưng cái lạ (và có lẽ là cái hay) trong tâm tư Nguyễn Du,
đó là cụ không có tin tưởng vào vai trò của người đàn ông trong công cuộc san
bằng bất công xã hội, trong công việc lập công, lập đức. Cụ không suy tư như
tác giả của Thanh Tâm Tài Nhân,
tức lối suy tư theo nguyên lý phụ tính
của người phương Bắc. Với lối nhìn mới hơn, không chỉ coi phụ nữ theo nguyên lý
lạc thú (giai nhân, mỹ nhân), hay gái tài (kỹ nữ) tức tài nhân. Cụ nhìn người phụ nữ theo nguyên
lý mẫu tính của người phương nam,
tức người Việt. Người phụ nữ được đánh giá trị theo chính cái bản chất nhân tài của họ, tức cái năng lực khiến họ
thành nhân. Thế nên, Truyện Kiều không có lập lại câu truyện
của tài nhân, song dóng lên một
tiếng nói mới (tân thanh) - Ðoạn Trường
Tân Thanh[26]- về cái vai trò độc nhất vô nhị của phụ
nữ qua Thúy Kiều, tức cái khả năng thành
nhân của nàng: "Thửa công đức ấy ai bằng?"[27]
Chính vì vậy mà trong con mắt của Nguyễn Du, không có một người đàn ông nào có
đủ nhân cách, tài hoa như người phụ nữ. Nam giới, thì mỗi người chỉ có một khía
cạnh nào đó mà thôi. Từ Hải, anh hùng đa tình song lại thiếu trí, thiếu nhân.
Hồ Tôn Hiến đa mưu túc trí thì lại thiếu đức, thiếu tình. Kim Trọng tuy phong ư
tài mạo tót vời"[28]
song lại thiếu đảm lược. Mã Giám Sinh tuy "mày râu nhẵn nhụi, áo quần bảnh
bao" nhưng lại gian manh chẳng khác chi hơn mụ Bạc, hay Tú bà: "mạt
cưa mướp đắng hai bên một phường."[29]
Tố Như tiên sinh tin rằng, chính người phụ
nữ mới có một khả năng "đầu đội trời, chân đạp đất" (mà
giới nam nhi thường hay vơ vào cho riêng họ).
Thực ra, cụ đâu có chọn giới nam nhi (em trai Kiều, hay thân phụ Kiều, hay Kim
Trọng, hay Từ Hải, hay Hồ Tôn Hiến). Cụ Tiên Ðiền chọn nàng Kiều nhỏ bé để làm
những điều vĩ đại đáng để đời. Cụ chọn vãi
Giác Duyên (chứ không phải những đại cao tăng) như là đại biểu của bậc chân tu.[30]
Nói cách khác, cụ nhận ra sự cao sang và vĩ đại của nữ giới,[31]
trong vai trò của Thúy Kiều, trong nhân cách của người ni cô ẩn dật Giác Duyên.
Kiều là người duy nhất đã thành công trong nỗ lực vượt khỏi định mệnh, thắng
được cái ma lực của quyền lực, của sức mạnh:
Lấy tình thâm trả nghĩa thâm,
Bán mình đã động hiếu tâm đến trời!
Hại một người cứu muôn người,
Biết đường khinh trọng biết lời phải
chăng.
Thửa công đức ấy ai bằng.[32]
Lẽ tất nhiên, Nguyễn Du không phải là người duy nhất nghĩ
như vậy. Anh hùng Nguyễn Trãi (1380-1442), tuy vì nàng hầu Nguyễn Thị Lộ mà bị
chu di tam tộc,[33] cũng
nghĩ như thế. Chắc hẳn không phải vì cụ Ức Trai bị mê hoặc bởi cái nhan sắc
nghiêng nước nghiêng thành của cô nàng bán chiếu. Một người văn võ toàn tài,
tuổi chạc ngũ tuần, mang chức đại phu triều đình, đầy quyền uy "nhất nhân
chi hạ, vạn nhân chi thượng" như cụ, đâu có thể ngây ngô si tình như chàng
thiếu niên Kim Trọng, đâu có dại gái như anh chàng võ biền Từ Hải. Cụ mến phục
tài năng, cái trí khôn sắc sảo, và sự khôn ngoan của Thị Lộ. Trong mắt cụ, còn
ai trội vượt khỏi cái "ả bán chiếu gon ở Tây Hồ" mà chỉ qua cuộc đối
thơ đầu tiên thì cụ đã "phải lòng" ngay?[34]
Vậy thì ta phải nói, nhà đại chiến lược họ Nguyễn mến phục và yêu quý giai
nhân, bởi vì (đúng như Nguyễn Du mô tả):
Người quốc sách kẻ thiên tài,
Tình trong như đã mặt ngoài còn e.[35]
Nói cách chung, người phụ nữ Việt được mọi người mến phục không phải vì họ là "phái
yếu" hay vì họ đẹp đến độ "hoa ghen thua thắm, liễu hờn kém
xanh."[36] Người
phụ nữ Việt được quý trọng cũng
không chỉ vì "công dung ngôn hạnh" hay họ tuân phục "tam
tòng" (như thấy trong tư tưởng của nho gia, mà đại biểu là cụ đồ Nguyễn
Ðình Chiểu). Họ được mến phục vì họ sắc sảo, cương trực (Ðoàn Thị Ðiểm), thông
minh (Hồ Xuân Hương), hay "sắc đành đòi một, tài đành họa hai"[37]
như bà Huyện Thanh Quan. Họ là một cô Mai trong Nửa Chừng Xuân, một người từng là cái ước mộng của ông quan
huyện (nông cạn) tên Lộc (và chắc là của chính Khái Hưng), và có lẽ của tất cả
mọi chàng trai Việt chín chắn. Họ là cô Ngọc của tác giả Lều Chõng (Ngô Tất Tố) nuôi chồng ăn học.
Họ là động lực sau người chồng,
là trung tâm của gia đình, là sức sống của dòng, của giống, là đảm bảo cho tương lai của con cháu.[38]
Vậy thì, điểm mà chúng tôi muốn nói, người phụ nữ Việt quan trọng bởi vì họ là
một nhân tài mang tính chất che chở, bao
bọc, vĩ đại (mẫu, mẹ),[39]
thương yêu, nuôi dưỡng (bu gần với bú mớm, u chỉ thân mật), cho sự sống (đẻ), và nhất là họ mang tính chất phõ quát,
to lớn, bao bọc (cái).[40]
Họ không những báo được thù chồng mà còn trả được nợ nước (Trưng Trắc), không
những chữ tình chữ nghĩa vẹn toàn "Tình xưa ân nghĩa trả đền,"[41]
mà lại còn đảm đang, "giỏi chiều chồng" "khéo nuôi con" như
qua lời thán phục vợ của nhà nho thất thời Trần Tế Xương:
Quanh năm buôn bán ở mom sông,
Nuôi đủ năm con với một chồng.[42]
2.2.
Mến Phục và Yêu Thích
Nơi đây cần phải minh định hai từ ngữ mà chúng ta thường
ít để ý và phân biệt, đó là mến phục
(quý trọng) và yêu thích. Trong
văn chương bình dân, hai từ ngữ này đôi khi được dùng một cách lẫn lộn. Tuy
thế, nếu suy xét cho kỹ, ta thấy người Việt nhận định một cách rất minh bạch về
hai từ ngữ trên khi họ phân biệt hai loại phụ nữ: loại được mến phục, và loại
được yêu thích. Lẽ tất nhiên, loại người vừa được mến phục vừa được yêu thích
như trường hợp các bà Nguyễn Thị Lộ, Ðoàn Thị Ðiểm, Huyện Thanh Quan, hay Thúy
Kiều, cô Mai, cô Ngọc. luôn là sự mộng ước của các đấng nam nhi. Mến phục nói
lên sự quý trọng cái giá trị của
người phụ nữ, cái tài (quán
xuyến) của họ, cái trí của họ, cái đảm của họ, cái tình của họ. Ðó là cái mẫu người mà cụ Tiên Ðiền diễn
tả: "Càng yêu vì nết, càng say vì tình" (TK, 3188), mà bất cứ ai cũng
phải kính phục. Hai bà Trưng, bà Triệu, các liệt nữ, hay các nữ sỹ, hay cô Mai,
hay những người vợ như bà Tú Xương, hay một số nhân vật của Nhã Ca đại biểu cho
những người có những đặc tính, hay một trong những đặc tính trên. Ðây mới chính
là cái lý do tại sao dân gian truyền tụng câu "Nhất vợ, nhì Trời, ba mới
tới ta," tại sao ông Tú Vị Xuyên hãnh diện về việc "Vuốt râu nịnh vợ,
con bu nó." Ðây cũng là lý do tại sao các đấng lang quân "biết mình
biết người, trăm trận trăm thua"
để "được ăn đòn" vợ:
Vợ anh xấu máu hay ghen
Anh đừng có giỡn về ăn nhiều đòn.
Quả thế, trong văn chương bác học và nhất là dân gian,
chúng ta thấy phụ nữ Việt đáng quý, đáng trọng bởi vì họ đảm đang:
Thương nàng gánh gạch về đây,
Chẳng đắp nên núi cũng xây nên thành.
Bởi vì họ quán xuyến:
Có chồng phải gánh giang sơn nhà chồng.
Hay:
Thiếp lo sắp gánh sắp gồng,
Bán buôn nuôi mẹ, có chồng như không.
Và nhất là vì họ có tình, có nghĩa:
Tưởng lấy anh cho lành manh áo,
Hay đâu lấy anh rồi, bán khố nuôi anh.
Nói tóm lại, phụ nữ Việt được quý trọng, chính vì họ mới
là hiện thân của bốn nguyên lý sinh,
dưỡng, dục và lạc như
chúng tôi sẽ trình bày trong phần sau bàn về Việt tính và mẫu tính:
Anh đi em ở lại nhà,
Hai vai gánh vác mẹ già, con thơ.
Lầm than bao quản muối dưa,
Anh ơi, anh liệu chen đua với đời.
2.3.
Yêu Thích
Chính vì người Việt chú trọng tới tài và đức của nữ giới
Việt, nên cái sắc tuy quan trọng,
song không phải là yếu tố quyết định để "chọn vợ." Có sắc và tài
nhưng lại thiếu đức thì cũng chỉ là một công cụ làm trò giải trí cho người đàn
ông mà thôi. Ðạm Tiên là một ví dụ. Kiều và cô Mai (vì chưa phát triển cái tài,
cái đức một cách hoàn toàn) vào lúc đầu là một ví dụ khác. Chính vì vậy mà
người Việt đặt yêu thích vào một phạm trù kém hơn là phạm trù mến phục. Họ yêu
thích bởi vì họ quáng gà bởi cái nhan sắc lộng lẫy của nàng:
Rõ màu trong ngọc trắng ngà,
Dày dày sẵn đúc một tòa thiên nhiên.[43]
Họ si tình bởi vì họ bị "cú" sét ái tình làm họ
choáng váng, hết cả suy tư:
Thấy em vừa trắng vừa tròn,
Mặt mày sáng sủa chồng con thế nào?
Ðể rồi khi tỉnh cơn say, khi hồi phục lại sau cú sấm sét,
sớm muộn họ sẽ sáng mắt ra. Họ hối hận than thở (nhưng đã quá trễ):
Vợ đẹp càng khổ trong lòng,
Chè ngon ức bụng, điếu thông cuộn đàm.
Ðể rồi họ nai lưng ra đền cái tội tổ tông muôn thuở:
Vì sàng bên gạo xuống nia,
Vì em anh phải đi khuya về chiều.
Ðể rồi họ sợ, cạch cho tới già:
Thân hình em trắng như ngà,
Con mắt em liếc như là dao cau.
Hay:
Lỡ mà lấy vợ Hà Ðông,
Anh sợ sư tử anh giông cho rồi.
Ðể rồi họ khuyên răn con cháu:
Thế gian lắm kẻ mơ màng,
Thấy hòn son đỏ tưởng vàng nâng niu.
Nhưng để rồi họ lại luẩn quẩn phạm vào cái tội cũ, vì quá
yêu thích mà quên đi phạm trù mến phục:
Sông bao nhiêu nước cũng vừa,
Trai bao nhiêu vợ cũng chưa vừa lòng.
Nói tóm lại, các đấng nam nhi ai cũng phải nhận là người
đàn bà lý tưởng là người làm cho họ yêu thích và mến phục. Và ai cũng biết là
nếu phải chọn lựa giữa hai, lẽ đương nhiên là họ sẽ chọn người mà họ mến phục:
"cái nết đánh chết cái đẹp."
2.4.
Lối Suy Tư của Phụ Nữ Việt
Phần trên trình bày phần nào về lối nhìn của người Việt về
phụ nữ Việt. Ðiểm quan trọng hơn cả, là chính người phụ nữ Việt suy tư như thế
nào về thế giới sống của mình. Ðáng tiếc thay, chúng ta chưa có một câu trả lời
xác định. Lý do là đại đa số các văn bản do nam giới viết, và ngay cả các vần
thơ mà chúng ta gán cho các nữ sỹ Ðoàn Thị Ðiểm, Hồ Xuân Hương, hay Huyện Thanh
Quan, cũng chưa hẳn là của họ. Mà nếu do chính do họ sáng tác, thì phần vì bị
ảnh hưởng của lối giáo dục Nho học, phần vì bị ảnh hưởng của xã hội đương thời,
chúng ta cũng khó có thể xác quyết được sự trung thực trong lối suy tư của họ.
Ngay cả vào thời đại chúng ta, giới nữ văn sĩ vẫn còn bị gòm bó trong cái
truyền thống đạo đức của xã hội và tôn giáo, tức vẫn còn bị lối suy tư phụ tính trói buộc.
Ý thức như vậy, chúng tôi chỉ tạm đưa ra một cái nhìn
chung, mà đa số nữ giới ngày nay công nhận,[44]
đó là:
- Người phụ nữ dùng con
tim để suy tư. Nói cách khác, chữ tình
là một, chữ nghĩa là hai. là
những nguyên lý chỉ đạo trong lối suy tư của phụ nữ Việt:
Tình thân bất luận khó, giầu,
Vải to khó nhuộm, cau mày cũng xinh.
Hay:
Tơ tầm đã vấn thì vương,
Ðã trót dan díu, thì thương nhau cùng.
Nói như vậy, có phải chúng tôi ý thức được rằng, phụ nữ
Việt cũng không khác chi phụ nữ của các tộc khác? Và nếu như thế, thì lối suy
tư Việt có phải là một lối suy tư nữ tính
hay không? Không hẳn thế! Bởi lẽ, mặc dầu suy tư theo tình cảm, nhưng người phụ
nữ Việt không quyết định theo tình cảm.
Họ sẵn sàng vì nghĩa (tình nghĩa, hiếu nghĩa, đạo nghĩa, đại nghĩa) mà hoặc hy sinh chữ tình, hoặc thăng hóa chữ tình thành tình nghĩa. Ðây là một lý do phụ nữ Việt
là một loại phụ nữ anh hùng. Nếu nước Pháp chỉ có một Jeanne dArc, thì người
Việt có hàng trăm hàng ngàn người như thế. Cô Giang, cô Bắc và biết bao người
từng hy sinh vì đại nghĩa, từng dâng chồng, dâng con cho tổ quốc, hay hy sinh
cho gia đình:
Nàng về nuôi cái cùng con,
Ðể anh đi trẩy nước non Cao Bằng.[45]
Những cô Mai, cô Ngọc, bà Tú Xương. chỉ là những nhân vật thường thấy trong xã hội Việt chứ không có
chi là đặc biệt, họa hoằn (như ở phương Tây hay trong xã hội ngày nay).
- Người phụ nữ suy tư
theo thứ tự và giá trị của các nguyên lý: sinh, dưỡng, dục, và sau
cùng mới tới lạc (thú). Chính vì thế mà họ chú trọng tới vai trò của người mẹ:
Duyên may, tay bế, tay bồng;
sau tới vai trò của người cha:
Ðời cha vinh hiển, đời con sang giầu;
rồi tới vai trò của người thầy:
Muốn con hay chữ thì yêu lấy thầy;
và sau cùng mới tới vai trò của người vợ:
Con quốc kêu khắc khoải mùa hè.
Làm thân con gái phải nghe lời chồng.
Hay:
Trời mưa cho ướt lá bầu,
Vì ai nên phải đi hầu chàng ơi.
Ta thấy, phụ nữ Việt ít khi đảo lộn thứ tự cái bảng giá
trị trên. Ngay trong cái đạo tam tòng, chúng ta cũng thấy nó dựa theo nguyên lý
sinh, dưỡng và dục này: Theo cha, theo con. đều liên quan trực tiếp tới nguyên
lý sinh và dưỡng, chỉ có theo chồng mới có phần nào nguyên lý lạc mà thôi. Từ
cái bảng giá trị này, ta có thể hiểu thái độ của Thúy Kiều. Ngay cả khi Kiều
yêu Kim Trọng đến độ thề thốt:
Ðã nguyền hai chữ đồng tâm
Trăm năm thề chẳng ôm cầm thuyền ai.[46]
Nhưng mà rồi nàng vẫn chọn lựa cái bảng giá trị sinh,
dưỡng, dục trước:
Dẽ cho để thiếp bán mình chuộc cha.[47]
Vậy nên, câu trả lời cho mối nan giải "Bên tình bên
hiếu bên nào nặng hơn?" thật là rõ ràng, minh bạch trong tâm thức người
Việt.
- Người phụ nữ gần với
thiên nhiên tức gần với cái lẽ bẩm sinh, nên họ dùng trực giác nhiều hơn lối tính toán. Nói như
vậy không có nghĩa là chối bỏ cái khả năng tính toán theo lý tính của họ. Ngược
lại, phải nói là họ tính toán chính xác hơn trong những lãnh vực sinh, dưỡng,
dục và lạc. Họ nhận ra một cách rõ ràng vai trò và giá trị của họ trong những
lãnh vực này.
Giá trị sinh:
Ðàn ông cắp chà, đàn bà làm tổ.
Giá trị dưỡng:
Con mất cha ăn cơm với cá,
Con mất mẹ liếm lá đầu đường.
Hay:
Ðàn ông không râu bất nghì,
Ðàn bà không vú lấy gì nuôi con.
Giá trị dục:
Ðẻ con chẳng dạy, chẳng răn,
Thà rằng nuôi lợn cho ăn lấy lòng.
Và sau cùng mới tới giá trị lạc, thú:
Ði đâu cho thiếp đi cùng,
Ðói lo thiếp chịu, lạnh lùng thiếp cam.
3.
LỐI SUY TƯ VIỆT TÍNH VÀ MẪU TÍNH
Như đã phát triển trong nhiều luận văn, đặc biệt trong Việt Triết Luận Tập,[48]
chúng tôi xin được tóm tắt lối suy tư Việt vào những đặc tính sau:
- Ðây là một lối suy tư tổng
hợp để sản sinh, giao kết
(giao cấu) để sống còn, hòa hợp
để an định, vân vân.
- Ðây là một lối suy tư rất cụ thể chứ không trừu tượng.
Lối suy tư này trực tiếp liên quan với cái thế giới nhỏ nhoi mà họ đang sống
trong đó, như vườn tược, ao cá, đồng ruộng, nhà cửa, cây đa, dàn mướp, đàn gà,
con trâu . Nói cách khác, đó là lối suy tư canh
nông mà Tiến sỹ Vũ Ðình Trác (dựa theo Kim Ðịnh) gọi là suy tư nông
nghiệp.[49]
Lối suy tư canh nông khác biệt với lối suy tư du mục. Tuy vậy lối suy tư này
không hẳng đồng nghĩa với nghe
hay nghề nghiệp.[50] Lối
suy tư này diễn biến từ lối suy tư trên.
- Ðây là một lối suy tư dựa theo cái đạo của cảm tính mà
người Việt thường gọi là tình nghĩa.[51]
Những phán đoán giá trị được xây dựng trên cái đạo tình nghĩa này. Ta biết, cảm
tình không phải là những cảm xúc theo bản năng thấy nơi mọi sinh vật. Cảm tình
phát xuất từ những mối tương quan (xa gần, thân mật hay thù nghịch), và được
xác định qua một sự tính toán lợi hại từ khía cạnh sinh, dưỡng, dục, lạc, vân
vân. Thế nên tình nghĩa chỉ có thể thấy trong sự tương quan giữa con người, con
người với thiên nhiên, con người với sự vật, vân vân. Tình nghĩa càng sâu đậm
nếu tương quan càng gần gũi, nếu tương quan này có thể thỏa mãn cùng một lúc
các yếu tố sinh, dưỡng, dục, lạc, thú. Thế nên tình nghĩa giữa cha con, mẹ con,
vợ chồng, anh em, thầy trò, bạn bè, (và trong qúa khứ gữa quân thần). là những
tình nghĩa sâu đậm bời vì nó biểu tả và thỏa mãn được những yếu tố sinh, dưỡng,
dục, lạc, thú, vân vân. Ta có thể hiểu tại sao ngũ luân được người Việt tuân
giữ một cách thành khẩn.[52]
- Ðây là một lối suy tư không máy móc, cơ khí, hay cơ thể,
hoàn toàn do bản năng chi phối. Nó cũng không hẳn theo lối tính toán. Lối suy
tư Việt này theo nguyên lý của hợp lý,
mà cái lý không phải là một cái lý cố định, bất biến, phổ quát, nhưng tùy hợp
với tương quan giữa con người, với Trời, với đất. Ðó là cái lý mà học thuyết tam tài tóm gọn trong định lý
"thiên thời, địa lợi, nhân hòa." Do đó, những giải đáp đa số không
dựa trên lối tính toán máy móc, hay dựa vào bạo lực, nhưng theo nguyên lý hợp
lý trên.[53] Mà
hợp lý tức hợp với Trời (Thiên
thời), thuận với đất (địa lợi),
và hòa với con người (nhân hòa),
tức thiên thời, địa lợi, nhân hòa. Hợp lý tức tuân theo các nguyên lý sinh,
dưỡng, dục, bảo tồn, phát triển và tương quan xa gần. Thế nên, các nền đạo đức
hay quy phạm như hiếu, nghĩa, trung, nhân, tín, hòa, bình. từng được xây dựng
trên nền tảng của sự hòa hợp với cái lý
của Trời, cái nghĩa của đất và
cái nhân của con người.[54]
- Ðây là lối suy tư không theo thứ tự thời gian, cũng
không theo phạm trù lý trí, song theo phạm trù bản thể (ontological category),
tức theo cái bảng giá trị cao thấp của bản chất con người lập sinh, chấp
sinh (hiện sinh) và trợ sinh.
- Ðây là một lối giải quyết vấn nạn theo nguyên lý hòa (dĩ hòa vi quý), hợp (âm dương hợp nhất), sinh (khí), cảm (cảm thông). Lối suy tư này đi ngược lại với lối suy tư
dựa trên sức (sức mạnh), lực (quyền lực), cơ cấu (tổ chức), pháp (quy chế). tức lối nghĩ cho rằng hình
thức, cơ cấu, tổ chức, bạo lực, đèn ép, chà đạp có thể giải quyết được vấn nạn
nhân sinh.
Từ những lối suy tư trên ta đi tìm cái nguyên lý căn bản
đàng sau, và đặt ra câu hỏi: tại sao người Việt lại suy tư theo lối tổng hợp,
cụ thể, cảm tính, theo quy luật của bản thể chứ không hình thức. Tại sao họ quy
tụ mọi vấn đề theo một thứ tự của sinh (lập sinh, chấp sinh, trợ sinh), dưỡng,
dục, lạc (thú); tại sao họ xây dựng bực thang gía trị của họ trên những nguyên
lý trên; và tại sao họ đặt nền hy vọng (tôn giáo) của họ trên những niềm khát
vọng, ước vọng nhắm thỏa mãn những vấn nạn căn bản liên quan tới sinh (trường
sinh), dưỡng, dục và lạc (thế giới cực lạc)? Chúng tôi cho rằng, một lối suy tư
như vậy chính là lối suy tư mẫu tính. Và do đó, chúng tôi quả quyết là lối suy
tư mẫu tính mới là nền tảng siêu hình xác định Việt tính.
Nhìn cho kỹ, ta thấy lối suy tư của người Việt (đặc biệt
phụ nữ Việt) quả dựa trên mẫu tính thật. Lối suy tư này không chỉ ảnh hưởng tới
tổ chức xã hội, gia đình, mà còn ảnh hưởng cả tới nền kinh tế và tổ chức chính
trị. Mà quả thật vậy, bất cứ ai (dù nam hay nữ) nếu có đủ những yếu tính của
nguyên lý mẫu tính (tức hội đủ sinh, dưỡng, dục và lạc), cũng đều có thể nắm
được vai trò then chốt trong xã hội Việt. Như thế, chúng ta sẽ không ngạc nhiên
khi thấy người phụ nữ Việt, nhất là người mẹ luôn giữ một vai trò then chốt
trong gia đình, xã hội, giáo dục và cả tôn giáo, bởi lẽ họ hội đủ những yếu
tính trên. Như thế, chúng ta cũng không lấy làm lạ khi người dân thương mến gọi
những vị vua chúa hay thượng quan hội đủ những yếu tính này là "phụ
mẫu" (Tư tưởng dân chi phụ mẫu của Mạnh Tử). Hay ít nhất, họ gọi những ai
thay thế vai trò của cha mẹ họ là chú, bác, cô dì, vân vân. Và cũng như vậy,
chúng ta có thể hiểu được tại sao người Việt khi thì gọi Trời bằng bà, khi thì
gọi là ông, khi gọi là anh, khi gọi là bạn, lại có khi gọi là thằng.[55]
Họ chỉ gọi Trời bằng mẹ khi Trời hội đủ
những yếu tố: sinh (ra chúng ta), dưỡng, dục và lạc thú.[56]
Họ sẽ nhạo báng Trời (hay giới thần thánh), hạ cấp thần thánh xuống hàng
"thằng" nếu thần hay thánh không sinh ra họ, cũng chẵng nuôi dưỡng
họ, mà lại càng không có giáo dục họ, nhưng chỉ biết yêu sách làm khó dễ, hại
họ. Nói tóm lại, mẫu tính mới là cái sức mạnh cũng như sức sống của nền văn hóa
Việt khiến nó khác biệt với các nền văn hóa khác.[57]
4.
KẾT LUẬN
Từ những phân tích trên, chúng tôi tạm đi đến một giả
thuyết, đó là, lối suy tư của người Việt là một lối suy tư mẫu tính. Lối suy tư
này dựa trên các nguyên lý sau: nguyên lý sinh, nguyên lý dưỡng, nguyên lý dục,
nguyên lý lạc. Trong phần tạm kết luận này, một lần nữa chúng tôi duyệt lại qua
các văn bản, xem có phải người Việt suy tư theo các nguyên lý trên hay không.
Chúng ta nhận thấy:
- Trước
hết, lối suy tư Việt tập trung vào yếu tố sinh. Hay nói cách khác, đó chính là
lối suy tư dựa trên đặc tính của người mẹ. Chữ mẹ trước hết tượng trưng cho sự
sinh sản. Chính vì thế mà, tất cả những sự vật, nhân vật, hay thần thánh quan
trọng nhất đều có một công năng chung, đó là công năng sinh sản. Và cũng chính
vì vậy mà người Việt thường dùng từ mẹ, mẫu, bu. để chỉ tất cả những yếu tố tạo
ra sinh sản, gồm cả Trời, Trăng, Ðất, Nước, vạn vật, vân vân:
Trời sinh voi, trời sinh cỏ;
Khai thiên lập địa;
Quê cha đất tổ;
Sinh cơ lập nghiệp;
Sinh sự, sự sinh.
Họ nhấn mạnh đến sự quan trọng của sinh, đến giá trị của
sinh, và lẽ tất nhiên đến tâm lý tham sinh húy tử của con người. Trong một tâm
thức như vậy, giá trị của người mẹ là sinh con đàn cháu đống. Sự tích Lạc Long
Quân - Âu Cơ đẻ trăm trứng, tạo lên cả giòng Lạc Việt, nói lên ý nghĩa của sinh sản. Về điểm này, tư tưởng Việt rất
gần với tư tưởng nguyên nho. Chính vì thế mà người Việt coi những cái chi thiếu
yếu tố sinh đều kém giá trị. Họ dễ dàng chấp nhận Nho giáo nguyên thủy:
Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại.
Hay họ chấp nhận tục lệ vợ bé. Vợ cả tìm vợ bé cho chồng,
trong trường hợp vợ cả không con nối dõi tông đường. Hay người chồng có quyền
rẫy vợ, trường hợp hiếm muộn (Luật Gia Long). Ðiều phải nói là, "vô
hậu" nơi đây có nghĩa là tuyệt tự, tức không con. Con cái không chỉ hạn
chế vào con trai hay trưởng tử, nhưng được hiểu không phân biệt trai gái. Do
vậy, ta có thể nói, văn hóa nguyên thủy Việt vốn khác biệt với văn hóa Bắc.[58]
Chỉ mãi về sau (đúng hơn sau thời Trần), người Việt mới dần dà bị lối nhìn
"trọng nam khinh nữ", "nam ngoại, nữ nội" và đặc biệt
"nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô" thao túng, nhưng cũng chỉ ảnh
hưởng nơi giai cấp thống trị mà thôi.[59]
Ngay trong luật Gia Long, người chồng cũng không có nắm quyền tuyệt đối, như
thấy trong nhiều xã gội khác, nhất là xã hội du mục.
Sinh cũng đồng nghĩa với trường sinh,
nối dài cuộc sống, giữ gìn cuộc sống, và phát triển cuộc sống. Trong một tâm tình như vậy,
người Việt thường đồng hóa người mẹ với gia đình, với tổ quốc, với đất đai,
với nước, với sông, với vườn, với ao, với nhà, vân vân. Những kiểu nói quê mẹ,
đất mẹ nước mẹ, nhà mẹ hay những sự vật lớn phát sinh đẻ ra các sự vật khác
cũng được goi là cái,
hay mẹ: sông cái, đường cái, vân vân. đều chỉ ra nguyên lý sinh, hay mẫu tính
này.[60]
- Thứ tới, lối suy tư
Việt luôn gắn liền với yếu tố dưỡng:
Người Việt không thể tách rời sinh khỏi dưỡng. Nhiều khi
họ đồng nghĩa sinh với dưỡng, thí dụ như câu nói "Cha sinh mẹ dưỡng".
Thế nên, dưỡng mói lên tính chất của bao bọc, che chở, dùm dắt. Chính trong
nghĩa này, mà tất cả những ai cộng tác vào việc bảo vệ sự sống, đều được gọi là
dưỡng: dưỡng mẫu, dưỡng phụ (hay bố mẹ nuôi), dưỡng đường, dưỡng sinh, vân vân.
Và trong mạch văn như vậy, người Việt nới rộng yếu tố sinh ra dưỡng. Họ coi
trọng dưỡng mẫu, dưỡng phụ, hay bất cứ ai nuôi dưỡng họ như chính cha mẹ mình.
Tổ quốc, đất nước, hay biển cả, đồng ruộng đều nuôi nấng họ, nên họ thường hay
dùng tiếng mẹ hay mẫu để diễn tả tổ quốc (mẫu quốc), đất nước (đất mẹ), quê
hương (quê mẹ), biển mẹ, vân vân. Chính vì sự quan trọng của dưỡng, mà người Việt
thường đồng hóa mẹ và vai trò nuôi dưỡng:
Mẹ nuôi con bằng trời bàng bể,
Con nuôi mẹ con kể từng ngày.
Hay:
Một mẹ nuôi được mười con,
Mười con không nuôi được một mẹ.
Hay:
Công cha như núi Thái sơn,
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra.
Hay:
Mẹ cha bú mớm hằng ngày,
Tội trời thì chịu không yêu bằng chồng.
Cũng chính vì sự quan trọng của yếu tố sinh-dưỡng, mà nên
luân lý (hay hiếu đạo) của Việt nam xây dựng trên hai nguyên lý sinh và dưỡng
này:
Trẻ cậy cha già cậy con.
Ai mà phụ nghĩa quên ơn,
Thì con người ấy chẳng hơn gì bèo.
Hay:
Hữu sanh vô dưỡng.
Vong ơn bội nghĩa.
Phụ bất tử, con bất từ.
- Sau
nữa, lối suy tư Việt không thể tách rời khỏi yếu tố dục.
Bởi lẽ người Việt hiểu công việc giáo dục là một phần của
công việc thành nhân, nên giáo
dục là một công việc quan trọng không kém sinh và dưỡng:
Ðẻ con chẳng dạy chẳng răn,
Thà rằng nuôi lợn cho ăn lấy lòng.
Nơi đây, chúng ta phải nói thêm, đó là quan niệm thành
nhân. Ðối với người Việt, thành nhân (thành người) tức thành nhân tài. Mà để
thành nhân tài thì phải tu thân, luyện đức. Ðể biết ai là nhân tài, ta phải xem
tới kết quả của những hành động của họ. Thế nên, nhân tài tức là người anh hùng
hào kiệt, vì dân vì nước, lo tròn chữ hiếu, tình nghĩa vẹn toàn, vân vân.
Theo nghĩa này, thành nhân là người có hiếu, có nghĩa, có
tình. Mà để có hiếu, nghĩa, tình thì cần phải giáo dục, tức tu thân luyện tính.
Giáo dục thành công, bao gồm hoặc "con hơn cha, nhà có phúc" hay ít
nhất phải giống cha, giống me. Thế nên giáo dục không tách rời khỏi sinh và
dưỡng: "cha truyền con nối," hay "nối dõi tông đường." Hiểu
như vậy, dân gian mới nói:
Con nhà tông chẳng giống lông cũng
giống cánh.
Hay:
Con vua thì lại làm vua,
Con sãi nhà chùa lại quét lá đa.
Chính vì vậy, công việc giáo dục con nên người vô cùng
quan trọng. Trong công việc này, người mẹ còn quan trọng hơn cả người cha, bởi
lẽ người mẹ đầy tình người, gồm sinh, dưỡng và lạc:
Con có mẹ như măng ấp bẹ.
Con có mạ (mẹ) như thiên hạ có vua.
Nơi đây ta nhận ra lối nhìn Việt đối với mẹ. Người con có
thành nhân, thành tài hay không đều do người mẹ cả:
Con hư tại mẹ, cháu hư tại bà.
Hay:
Mẹ ngoảnh đi con dại,
Mẹ ngoảnh lại con khôn.
Người cha đóng góp vào, chứ không chủ động. Bởi nếu chỉ
giáo dục theo cha, rất có thể là:
Con ơi học lấy nghề cha,
Một đêm ăn trộm bằng ba năm làm.[61]
Ðây là lý do tại sao họ nói:
Con hơn cha, nhà có phúc .
Nói tóm lại, lý do người Việt nghĩ rằng người mẹ có nhiều
"tài năng" hơn trong việc giáo dục con cái, bởi vì họ nhận ra rằng
chữ dục gắn liền với chữ dưỡng và chữ sinh cũng như chữ lạc, mà chỉ có người mẹ
mới hội đủ những yếu tố trên. Cũng phải nói thêm nơi đây, đó là, người Việt gắn
liền ba yếu tố sinh, dục, dưỡng với nhau, chặt chẽ đến độ, ta không có thể tách
rời bất cứ yếu tố nào ra khỏi lối suy tư. Yếu tố lạc tuy quan trọng, nhưng không
mang một tầm vóc quan trọng tuyệt đối như sinh, dưỡng và dục. Trong một mạch
văn như thế, ta mới thấy rằng người Việt coi bất cứ ai nắm giữ vai trò giáo dục
con cái đều quan trọng tương đương với chính cha mẹ mình.
Nhất tự vi sư, bán tự vi sư.
Một chữ nên thầy, một ngày nên nghĩa.
Và họ đối đãi với thầy giáo cũng không kém chính cha mẹ
mình:
Tôn sư, trọng đạo.
Và quả thực, tại nhiều nơi ở miền Bắc, người Việt có thói
quen gọi cha (bố) mình là thầy, cha mẹ là thầy mẹ. Sinh, dưỡng và dục được diễn
tả cách chung là công cha nghĩa mẹ:
Công cha như núi Thái sơn,
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra.
- Sau
cùng, lối suy tư Việt cũng không loại bỏ yếu tố Lạc.
Nơi đây, người mẹ được coi như cái nôi, cái nguồn
của lạc thú. Nàng là thú vui của gia đình. Nàng không đi tìm lạc thú
cho mình, nhưng cho chồng, cho con, và cho gia tộc, hoặc rộng hơn, cho tổ quốc.
Thúy Kiều cứu cha, cứu mẹ, làm Thúy Vân vui, làm Kim Trọng bớt sầu (yêu cầu Vân
lấy Kim Trọng), giúp Từ Hải, vân vân. Những hành động này nói lên người phụ nữ
đại biểu của lối suy tư mẫu tính này không từ bỏ yếu tố lạc thú, song nàng dành
cái lạc thú này cho người khác, và rất có thể là nàng tìm được một lạc thú cao
quý hơn trong chính sự hy sinh của mình:
Tẻ vui bởi tại lòng này,
Hy là khổ tận đến ngày cam lai.[62]
Tương tự, trong văn chương ta cũng thấy những đặc tính
tương tự: câu chuyện của cô Mai, câu chuyện của bà Ðoàn Thị Ðiểm, bà Huyện
Thanh Quan, của bà Tú Xương, vân vân, đều chỉ ra cùng một mẫu số: cái lạc thú
của người phụ nữ Việt là cái lạc thú làm mẹ (sinh đẻ, che chở, bao bọc, nuôi
dưỡng, nhìn con cái sung sướng hạnh phúc, hy sinh cho chồng, cho con):
Quanh năm buôn bán ở mom sông,
Nuôi đủ năm con với một chồng.
Lặn lội thân cò khi quãng vắng,
Eo sèo mặt nước buổi đò đông.
Một duyên hai nợ âu đành phận,
Năm nắng mười mưa dám quản công.[63]
Ðể tạm kết, chúng tôi xin được lập lại giả thuyết về
nguyên lý mẫu tính mà chúng tôi đề ra trong phần đầu, đó là: lối suy tư Việt
luôn dựa theo quy luật của một nguyên lý siêu hình. Nguyên lý siêu hình này
chính là nguyên lý mẫu tính, tức một nguyên lý có những yếu tính: sinh, dưỡng,
dục và lạc. Sau khi phân tích một số văn bản, đặc biệt lối suy tư dân gian,
chúng tôi càng xác quyết hơn về lối suy tư mẫu tính này, và cho rằng, chính lối
suy tư này mới là nền tảng của Việt tính.
Trần Văn Ðoàn
University
of Leiden, Hòa Lan, 11. 07. 2002.
Trần Văn Ðoàn, Tiến Sỹ Triết Học, Tiến sỹ Danh Dự,
từng là Giáo sư Thỉnh giảng tại các ÐH Vienna, Peking, Louvain, Oxford,
Frankfurt, Viện Triết Học Hà Nội, vân vân. Ông hiện giữ chức University
Professor of Philosophy, ÐH Quốc Gia Ðài Loan và kiêm nhiệm chức The Lokuang
Chair Professor of Philosophy and Religion, ÐH Công Giáo Trung Hoa (Phụ Nhân).
[1] Trần Quốc Vượng, Văn Hóa Việt Nam - Tìm Tòi và Suy Ngẫm (Hà
Nội: Nxb Văn Hóa Dân Tộc, 2000), Phần: "Nguyên Lý Mẹ của nền Văn Hóa Việt
Nam", ctr. 481 vtth. Sau đây viết tắt Trần Quốc Vượng; Ngoài ra cũng phải
kể tới: Trần Quốc Vượng, Truyền Thống Phụ Nữ
ở Việt Nam (Hà Nội, 1975); Từ Chi, Tìm
Hiểu Văn Hóa và Tộc Người (Hà Nội, 1966); Trần Ngọc Thêm, Tìm Về Bản Sắc Văn Hóa Việt Nam (Sài Gòn:
Nxb Tph. Hồ Chí Minh, 2001), Xuất bản lần thứ 3; Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết (Garden Grove: Thời
Ðiểm, 1997). Trong Thái Bình Minh Triết
(sau đây viết tắt TBMT), Kim Ðịnh viết: "Tóm lại, địa vị phụ nữ Việt Nam
nói chung tuy vẫn còn những điều phải cải tiến y như các phụ nữ trên khắp hoàn
cầu, nhưng khi đối chiếu với các nơi và xét theo luật lệ thì địa vị phụ nữ Việt
Nam phải nói là cao, nếu không nhất thì cũng vào hạng nhất." TBMT, 23.
[2] Bửu Lịch, Nhân Chủng Học và Lược Khảo Thân Tộc Học
(Lửa Thiêng, 1970). Ðiểm cần phải nói là đa số các học giả Việt đều đồng nghĩa
phụ hệ với nam tính (dương tính) trong khi mẫu hệ với nữ tính (âm tính). Chính
vì hiểu như vậy mà Giáo sư Kim Ðịnh tìm đủ mọi cách, gồm cả lối giải thích một
cách rất mạo hiểm (nếu không nói
là võ đoán) để "chứng minh" mọi nhân vật trong huyền thoại (nhân
thoại) như Bàn Cổ, Nữ Oa, Phục Hi. là nữ nhân. Một lối hiểu cách chung như vậy
không hẳn sai, nhưng chưa hẳn lột hết ý nghĩa của "hệ." Hệ nói lên
một sự tùy thuộc mật thiết, nhiều khi không thể tách rời được. Thí dụ hệ thái
dương, hệ gia đình, vân vân. Nơi đây, phụ hệ hay mẫu hệ không đồng nghĩa với nữ
tính hay nam tính. Phụ hệ hay mẫu hệ phải được hiểu từ khía cạnh tổ chức, và
nhất là từ yếu tố quyền lực (hay sức mạnh), tức từ câu hỏi "ai có thể giải
quyết vấn nạn, ai có thể đảm bảo sự sống còn, vân vân." Trong thời đại du
mục, chiến tranh, hay trong bối cảnh khó khăn cần phải giải quyết bằng sức mạnh
hay bạo lực, quyền lực của những người có sức, có lực gia tăng, đôi khi tới
tuyệt đối. Hiểu theo nghĩa này, phụ hệ là một tổ chức, chế độ, ý hệ dựa trên
sức lực (sức mạnh) của nam giới, trong khi mẫu hệ dựa trên sức mạnh (hay sự
thiết yếu) của nữ giới. Tương tự, đảng hệ dựa vào sức mạnh của đảng, chế độ
quân phiệt dựa vào bạo lực của quân đội, chế độ phong kiến dựa vào sức mạnh của
một nhóm người (quý tộc), trong khi giáo sĩ hệ dựa trên sức mạnh của hàng giáo
sĩ (như thấy trong thời Trung cổ, hay tại một số nước theo Hồi giáo ngày nay).
[3] Thí dụ triết gia Kim
Ðịnh, các giáo sư Trần Ngọc Thêm, Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn, vân vân. Xtkh.
Kim Ðịnh, TBMT, 20: "Bên ta tuy có thói trọng nam khinh nữ nhưng đó không
phải do Việt Nho mà do Hán Nho."; Kim Ðịnh, Việt Lý Tố Nguyên (Sài Gòn: An Tiêm, 1970); Trần Ngọc Thêm,
tr. 43.
[4] Kim Ðịnh, Cửa Khổng, tái bản và hiệu đính của Vương
Kỳ Sơn (New Orleans: Trung Tâm Văn Hóa Việt Nam, 1997); Quang Ðạm, Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Văn Hóa,
1994); Trần Quốc Vượng, Văn Hóa Việt Nam,
sđd., tr. 511, phân biệt giữa Nho (Bắc) và Việt (Nam) như sau:
"Nho giáo Lễ trị - tức là đề cao trật tự
vua-tôi, cha-con, chồng-vợ.
Nho trọng Cha trong khi người Việt trọng Mẹ.
Nho trọng Chồng trong khi người Việt trọng Vợ.
Nho trọng Vua tân quần trong khi người Việt trọng
Lang đại thống nhất."
Nói
cách chung, luận đề của các học giả nói trên cho rằng Nho giáo là ý thức hệ của
người phương Bắc áp đặt trên người phương Nam nên đã tạo ra một mâu thuẫn về
vai trò phụ nữ trong văn hóa Việt. Bị văn hóa Nho gia thống trị, phụ nữ phải
giữ đạo tam tòng (tòng phụ, tòng
phu, tòng tử), tránh thất xuất (7
tội: không con, dâm dật, thiếu hiếu đạo, nhiều lời, trộm cắp, ghen tuông, ác
tật), như học giả Toan Ánh nhận định: "Nền luân lý phong kiến cổ truyền Á
Ðông trọng nam khinh nữ và bắt đàn bà phải tùy thuộc đàn ông." Xem Toan
Ánh, Phong Tục Việt Nam (Tái bản)
(Gia Ðịnh: Nxb Ðồng Tháp, 1998), tr. 194. Mặc dù bị đè nén, trong tâm thức,
người Việt vẫn coi "vợ ngang hàng với chồng" như bộ luật Gia Long
từng phản ánh. Xtkh. Toan Ánh, tr. 194; trích từ P. Varet, Au pays dAnnam, les Dieux meurent, tr. 66:
"La code annamite place lépouse sur le même rang que le mari. Elle est une
égale."
[5] Ðặc biệt thấy nơi Kim
Ðịnh qua nhiều tác phẩm gồm TBMT và Kim Ðịnh, Kinh
Hùng Khải Triết (San Jose: Printec, 1984); Kim Ðịnh, Văn Lang Vũ Bộ (Sunnyvale: Kelton, 1985?);
Kim Ðịnh, Sứ Ðiệp Trống Ðồng (San
Jose: Thanh Niên Quốc Gia, 1984); Kim Ðịnh, Pho
Tượng Ðẹp Nhất của Việt Tộc (San Jose: Thanh Niên Quốc Gia, 1985);
và Kim Ðịnh, Hùng Việt Sử Ca (San
Jose: Thằng Mõ, 1984). Ngoài ra với những tác phẩm mang tính cách dã sử như Lĩnh Nam Chích Quái (của Trần Thế Pháp,
bản dịch của Lê Hữu Mục, Sài Gòn, 1962); Bách
Việt Tiên Hiền Chí (Tựa của Âu Ðại Nhậm, 1522); và Việt Ðiện U Linh Tập (bản dịch của Lê Hữu
Mục, Sài Gòn, 1962).
[6]Bà Trần Lệ Xuân, phu
nhân của ông Ngô Ðình Nhu, thân đệ và là cố vấn của tổng thống Ngô Ðình Diệm
(1900-1963). Bà Xuân từng tự phong cho mình vai trò "đệ nhất phu
nhân" thời Ðệ Nhất Cộng Hòa (1955-1963), bởi vì tổng thống họ Ngô sống độc
thân, không lập đệ nhất phu nhân. Bà Nguyễn Thị Minh Khai vốn là "đồng chí
cách mạng" của chủ tịch Hồ Chí Minh (1890-1969) ngay từ thời lưu lạc bôn
ba tại Nga La Tư (Liên Sô). Bà được nhà nước tôn phong làm anh hùng dân tộc.
[7] Hay: "Ðàn bà yếu
chân mềm tay, Làm ăn chẳng được lại hay nỏ mồm." Tất cả những câu ca dao
tục ngữ hay phong dao trong bài này trích từ: Nguyễn Thị Túy Sen và Nguyễn Thị
Ngọc Liên, Việt Nam - Ca Dao Tục Ngữ Góp
Nhặt (USA: Kim Printings, 1981), và đặc biệt từ Ôn Như Nguyễn Văn
Ngọc, Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam
(Hà Nội, 1928), Tái bản (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb Tph HCM, 1991).
[8] Trần Văn Ðoàn, Việt Triết Luận Tập, Tập I (Washington,
D.C.: Vietnam University Press, 2000).
[9] Trần Văn Ðoàn,
"Nguyên Lý Sinh trong Ðạo Hiếu" trong Triết Ðạo, số 2 (Washington DC: Vietnam University Press,
2001). Cũng thấy trong: Web: www.
simonhoadalat.com. Mục: Tài Liệu Nghiên Cứu / Triết Học.
[10] Một số học giả như
Giáo sư Kim Ðịnh, và đặc biệt Giáo sư Trần Ngọc Thêm ít phân biệt mẫu tính khỏi
âm tính, âm tính khỏi nữ tính, và nữ tính khỏi cảm tính. (Kim Ðịnh, TBMT,
52-58; Trần Ngọc Thêm, ctr. 40-45). Lối hiểu như vậy dễ gây ra ngộ nhận, bởi lẽ
âm và dương chỉ ra hai nguồn lực siêu hình, hai đặc tính cá biệt song tương hỗ.
Âm không đồng nghĩa với nữ giới, y hệt như dương không hẳn chỉ biểu tả nam giới
mà thôi. Chỉ mãi về sau, khi bước sang xã hội nông nghiệp, người ta mới dùng
chữ âm tính để chỉ "phái yếu" (nữ), và dương để chỉ "phái
mạnh" (nam). Ngoài ra, âm tính (theo Ðạo giáo, và Ðạo Dân gian) thường
mang nghĩa chết chóc, độc khí. Vì thiếu phân biệt như vậy, nên cụ Kim Ðịnh đã
mất khá nhiều giờ để gãi vào cái chỗ không ngứa. Cụ nỗ lực chứng minh Bàn Cổ,
Trời, Hồng Bàng, Phục Hi, Nữ Oa và cả Thần Nông đều mang âm tính, là các bà
(hay ít nhất không phải là ông): "Nếu cần phải nói ông với bà thì Bàn Cổ
phải gọi là bà mới đúng tục lệ thời thái cổ luôn là mẫu tộc; trời cũng gọi là
bà nữa là: Ông Trăng mà lấy bà Trời." TBMT, 53. Cụ quả quyết cho rằng âm
lại trước dương" (nữ). Thực ra, như chúng ta thấy, các bà Nữ Oa, hay hai
bà Trưng, bà Triệu. không có "yếu", họ rất mạnh, mạnh hơn cả phái
nam. Họ đội đá vá trời; họ làm cho giới nam nhi run sợ. Dùng từ "âm
tính" này để chỉ nữ giới cũng dễ gây ra hiểu lầm. Bởi nếu âm giới chỉ ra
một thế giới thiếu sức sống, thiếu ánh sáng, thiếu lý trí, mà nữ giới thuộc âm
giới, thì chúng ta không thể hiểu được tại sao người Việt (và đông Á) chủ
trương "âm dương hiệp nhất," hay thuyết tam tài "thiên thời, địa
lợi, nhân hòa."
[11] Chúng tôi tạm thời
dùng từ phụ tính để nói lên lối
suy tư, cách giải quyết vấn đề, kiểu tổ chức xã hội. dựa trên các nguyên lý sức lực, quyền
lực, uy quyền, tức dựa
trên sức mạnh, bạo lực và hiệu quả của nó. Phu nơi đây không có nghĩa là cha hay bố,nhưng là những đặc tính của lực,
quyền, tức sức mạnh gán cho người trưởng gia tộc, gia đình, bộ lạc
(patriachalism) mà chúng ta còn gọi là phụ hệ. Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn,
"The Dialectic of Violence" - Lecture in Commemoration of the
Nagasaki Victims, Nagasaki, Japan, 15 August 2001, cũng như: Trần Văn Ðoàn,
"Asian Philosophy at the Crossroads" trong The Fifth International Conference of the Asian Association of Catholic
Philosophers on Peace and Violence in Today, Tokyo, Japan, 21-23
August 2002.
[12] Dương Thiệu Tống,
"Trống Ðồng - Một Tài Liệu Triết Học Lạc Việt" trong Giáo Dục và Sáng Tạo, số 1 (Tph. Hồ Chí
mInh, 1993), ctr. 112-114.
[13] TBMT, Tựa, và Chương
II. Nguyên lý Mẹ do tác giả Bachofen (1851) và Briffault (The Mothers, 1927) đề cập và được cụ Kim
Ðịnh nhắc tới trong TBMT. (TBMT, 11, 15). Theo Kim Ðịnh (TBMT, 16), nguyên lý
mẹ bao gồm: (1) Ðó là tình yêu thương bao la, mênh mông như biển cả, nên Kim
Ðịnh gọi nền triết học xây trên nguyên lý mẹ là thái bình minh triết. (2) Ðó là
linh hồn của nguyên nho, hay Việt nho, tức nền nho học trước khi bị Hán nho
đồng hóa hay đè nén. (3) Minh triết xây trên nguyên lý mẹ được gọi bằng nhiều
tên của các thần nữ như Nữ Oa, Âu Cơ, Vụ Tiên, Hi Hòa, vân vân. (4) Ðó là một
nguyên lý nói lên một vũ trụ quan "đầy hoạt lực cao sang chất ngất, mà
đồng thời vẫn rất thiết thực và thâm tình."
[14] TBMT, 16.
[15] Vì bị văn hóa Nho học
(và cả các ý hệ khác) đè nén, một số tác phẩm mang tên phụ nữ như thơ phú của
Huyện Thanh Quan, Hồ Xuân Hương, Ðoàn Thị Ðiểm. chưa hẳn do chính các bà viết.
Mà ngay cả khi (cho rằng) văn bản là do họ sáng tác thật, thì lối hành văn, lối
suy tư, nội dung. vẫn chưa hẳn đại biểu được lối suy tư chung của phụ nữ Việt.
Thơ của họ (như chúng tôi nhận xét) thiếu tính chất nữ tính, và đặc biệt chưa
đủ mẫu tính (đặc biệt thơ Hồ Xuân Hương). Những tác phẩm của các nữ văn sỹ viết
gần đây, thí dụ Nhã Ca, Nguyễn Thị Hoàng, vân vân, phản ảnh lối suy tư phụ nữ
Việt một cách trung thực hơn.
[16] Dựa theo bản của Bùi
Kỷ và Trần Trọng Kim, Truyện Kiều
(Sài Gòn: Tân Việt, 1959).
[17] Trần Ngọc Thêm, tr.
43.
[18] Ngoài Kim Ðịnh, Trần
Ngọc Thêm, Trần Quốc Vượng. còn phải kể đến Vũ Ðình Trác, "Triết Lý Truyền
Thống Việt Tộc Dọn Ðường Cho Thần Học Việt Nam" trong Trung Tâm Nguyễn
Trường Tộ chb., Gặp Gỡ và Thảo Luận về Thần
Học Việt Nam (Reichstett: Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1997), ctr. 43-78;
Phan Ngọc, Văn Hóa Việt Nam và Cách Tiếp Cận
Mới, (Hà Nội: Nxb Văn Hóa-Thông Tin, 1994); Vũ Ngọc Khánh, Dẫn Luận Nghiên Cứu Folklore Việt Nam
(Thanh Hóa, 1991); Ngô Ðức Thịnh, Ðạo Mẫu ở
Việt Nam (Hà Nội: Nxb Văn Hóa-Thông Tin, 1996), vân vân.
[19] Vũ Ðình Trác, tr. 55
vtth.
[20] TBMT, 23.
[21] Paul Varet, tr. 66,
trích từ Toan Ánh, tr. 194. Cũng thấy trong TBMT, 22.
[22] Lê Văn Siêu, Việt Nam Văn Minh Sử Lược Khảo, Tập Thượng
(Sài Gòn: Trung Tâm Học Liệu Bộ Giáo Dục, 1972); Hà Văn Tấn, Văn Hóa Ðông Sơn ở Việt Nam (Hà Nội: Nxb
Khoa Học Xã Hội, 1994); Nguyễn Văn Huyên, Góp
Phần Nghiên Cứu Văn Hóa Việt Nam, 2 Tập (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã
Hội, 1995).
[23] Luận đề này của chúng tôi ngược lại với luận đề của
cụ Kim Ðịnh. Cụ hiểu mẫu tính là âm tính, mà âm tính đồng nghĩa với
nữ tính (xem chú thích 9). Trong Việt Lý Tố
Nguyên (Sài Gòn: An Tiêm, 1970), tr. 194, cụ viết: "Còn ban đầu
là mẹ đi trước. Âm đi trước Dương. Bà nổi lên trước ông. Vì tình cờ hay do sử
mệnh mà việc đứng lên tranh thủ độc lập cho nước nhà lại cũng do các bà Trưng,
Triệu khai mạc lâu trước rồi mãi mấy trăm năm sau các ông mới lóp ngóp bò ra.
Và sau này những bài thơ lãng mạn phóng khoáng nhất cũng lại do nữ giới. Phải
chăng Hồ Xuân Hương là đại biểu của văn minh Cồng."
[24] TK, 1211-1212.
[25] TK, 83-85, 87-89.
[26] Xin xem thêm: Trần Văn
Ðoàn, "Chữ Mệnh trong Truyện Kiều" trong Vietnamologica, số 4 (Toronto, 1998). Tái in có sửa chữa
dưới tựa đề "Chữ Mệnh trong Truyện Kiều - Tâm Ðạo" trong Việt Triết Luận Tập, sđd., chương 5.
[27] TK, 2687.
[28] TK, 151.
[29] TK, 812.
[30] Ðiểm đáng chú ý là lối nhìn Việt về vai trò của phụ nữ ảnh hưởng tới niềm tin tôn giáo của họ. Họ diễn tả Phật Quan Âm như là một người phụ nữ bình thường, biết "lập công lập đức" (Quan Âm Thị Kính). Việc Nguyễn Du chú trọng tới một người nữ tu nhỏ bé, mà họ gọi là vãi, hay ni-cô, phản ánh lối suy tư Việt này. Nơi đây, cụ Nguyễn ngầm ví Kiều với Quan Âm.
[31] Người đọc có lẽ sẽ đặt
câu hỏi về những người phụ nữ khác như Ðạm Tiên, Thúy Vân, Hoạn Thư, hay những
mụ Bạc, Tú bà. Nguyễn Du thán phục Ðam Tiên nhưng không coi nàng là đại biểu
cho nữ giới. Thúy Vân, Hoạn Thư đại biểu cho giới phụ nữ thường tình sống trong
khuôn xã hội, bị xã hội quyết định.Họ chưa đủ ý thức về chính mình. Tú bà hay
mụ Bạc chỉ là những công cụ của thế giới đàn ông phong kiến. Những người này,
hoặc tuy là tài nhân (Ðạm Tiên), tài mạo (Thúy Vân), hay khuôn thước (Hoạn Thư)
vẫn chưa phải là nhân tài. Những phụ nữ như Tú bà, mụ Bạc hoàn toàn đánh mất
cái giá trị của nữ giới.
[32] TK, 2683-2687.
[33] Theo Ngô Sĩ Liên, Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nhượng Tống dịch (Glendale: Ðại Nam in lại, niên ký không rõ), vụ án "Lệ Chi Viên" (Ðại Bảo thứ 3 (1442), triều Lê Thái Tông). Lê Thái Tông đi Chí Linh ghé thăm Nguyễn Trãi (ở Côn Sơn). Nguyễn Thị Lộ hầu vua. Trong đêm vua đột ngột băng hà. Triều đình ghép tội Nguyễn Trãi dùng Thị Lộ để ám toán vua, lên án chu di tam tộc.
[34] Nguyễn Thị Lộ được vua
Lê Thái Tôn rất trọng dụng, phong làm Lễ Nghi Học Sĩ, giữ lại trong triều đình
giúp vua. Bà có lẽ thuộc số ít người phụ nữ từng làm quan. Thời Mạc đời vua Mạc
Kính Cung (1593-1625) cũng có một người phụ nữ khác, bà Nguyễn Thị Duệ, đỗ đầu
bảng tiến sỹ ở Cao Bằng, giữ chức Cung Trung Giáo Tập cho cả triều Mạc và triều
Lê. Trần Quốc Vượng, tr. 864; trích từ Ðỗ Thị Hảo, Những Bà Giáo Thời Xưa (Hà Nội: Nxb Phụ Nữ, ctr. 44-47).
[35] TK, 163-164.
[36] TK, 26.
[37] TK, 28.
[38] "Lấy vợ kén tông,
lấy chồng kén giống." Hay: "Mua trâu xem vó, lấy vợ xem nòi."
Hay: "Lấy chồng gánh vác giang sơn nhà chồng." Cũng xin tkh: Hồng Kim
Linh, Người Việt (USA: Hồng Lĩnh,
1999), tái bản, ctr. 200-204.
[39] Chữ mẹ (mẫu), theo
chiết tự và theo tầm nguyên học (tượng hình), diễn tả người đàn bà ôm cho con
bú (hai vú nuôi con). Theo tượng ý, chữ mẫu bao gồm: sinh, bao bọc, nuôi dưỡng.
Chữ mẹ (chữ Nôm) tuy viết khác (gồm hai bộ nữ, và mỹ hợp lại), song ý nghĩa
tương tự như chữ mẫu, cộng thêm ý nghĩa to lớn, vĩ đại. Thí dụ, người Việt gọi
con sông lớn là sông cái, hay sông me.
[40] Trần Quốc Vượng, tr.
486. Người Việt dùng tứ cái để
chỉ những cái gì, sự vật gì, người gì to lớn,
vĩ đại, hay quan trọng nhất. Thí
dụ: sông cái, đường cái, thúng cái, ngón tay cái, cây cột cái, nhà cái, vân
vân.Cái cũng mang nghĩa bao bọc, bao gồm. Thí dụ: cái nhà, cái con, cái
thằng, cái ông, cái bà. Nơi đây cần phải đính chính lối hiểu nông cạn của các
nhà ngữ học theo Tây về chữ cái.
Chính vì không thấu hiểu chữ cái trong ngữ học Việt, nên các vị khoa bảng theo
Tây nhầm lẫn xếp chữ cái vào loại
mạo từ (article) giống như le, la, les (Pháp ngữ), (và gần đây)the (Anh ngữ), der, die, das (Ðức ngữ), vân vân. Lối ngữ học "bắt mèo
liếm cứt" này không chỉ bóp méo ngôn ngữ Việt, mà còn "cưỡng
bức" phá bỏ cái ý nghĩa sâu xa của lối suy tư Việt. Họ quên, hay không
nhìn ra rằng, nếu cái chỉ giống cái thì ta không thể hiểu được tại
sao người Việt gọi (thân mật hay đùa bỡn, hay cả khi giận dữ chửi) "cái
thằng này", "cái ông này", "cái cha này". Hoặc nếu cái chỉ là một mạo từ trung tính như the (của Anh ngữ), và dịch "cái
ông" hay "cái bà" thành "the man," và "the
woman" thì họ hoàn toàn hiểu sai Việt ngữ, bởi lẽ cái không chỉ một người nào đó cách chung,
nhưng nhấn mạnh tới vai trò cùa người nào đó
trong một hoàn cảnh đặc biệt. Thí dụ câu nói "cái anh này bậy
quá!" " Cái xe này tốt ghê!" "Cái cô này khiếp thật!"
vân vân. Ta thấy chữ cái nói lên
một cách bao quát bất cứ ai, cái gì trong hoàn cảnh đặc thù.
[41] TK, 2865.
[42] Trần Tế Xương,
"Thương Vợ." Trích từ: Lữ Huy Nguyên (biên, chọn), Thơ Tú Xương (Hà Nội: Nxb Văn Học, 1998),
tr. 40.
[43] TK, 1311-1312.
[44] Trong tác phẩm nghiên
cứu về triết học nữ tính, dựa trên các nghiên cứu tâm lý, xã hội và văn hóa của
Ðài Loan, chúng tôi (viết chung với nữ Tiến sỹ Hà Bội Nhung, giáo sư ÐH Khoa
Hoc Kỹ Nghệ Ðài Loan) đã trình bày một số đặc tính chung thấy trong lối suy tư
của phụ nữ Ðài Loan. Họ phần nào gần với phụnữ Việt. Xin tkh. Trần Văn Ðoàn
& Bà Bội Nhung, Hiện Ðại Phụ Nữ Triết
Học - Ðài Loan Nữ Tính Tư Tưởng đích Khải Minh dữ Phản Tỉnh (Ðài
Bắc: Không Trung Ðại Học Xuất Bản Xã, 2002). (Hoa ngữ)
[45] Hay tươngtự: "Anh
ơi, phải lính thì đi, Cửa nhà đơn chếch đã thì có tôi." "Anh ơi, giữ
lấy việc công, Ðể em cầy cấy mặc lòng em đây." Hay: "Anh đi, em ở lại
nhà, Hai vai gánh vác mẹ già con thơ. Lầm than bao quản muối dưa, Anh đi, anh
liệu chen đua với đời."
[46] TK, 555-556.
[47] TK, 606.
[48] Trần Văn Ðoàn, Việt Triết Luận Tập, sđd., chương 3; Ngoài
ra: Trần Văn Ðoàn, Những Suy Tư Thần Học
Việt Nam, đương xuất bản, chương 1; Trần Văn Ðoàn, The Category of Relation in the Social Sciences
(Taipei: National Sciences Council, 1997) (Monograph); Trần Văn Ðoàn, The Idea of a Viet-Philosophy. Vol. 1. The Formation of Vietnamese Confucianism
(Washington, D.C.: Center for The Study of Values and Culture, CUA, 2002).
[49] Vũ Ðình Trác,
"Triết Lý Truyền Thống Việt Tộc Dọn Ðường Cho Thần Học Việt Nam" ,
bđd., ctr. 55-58. Cũng xin tkh. Kim Ðịnh, Việt
Lý Tố Nguyên (Sài Gòn: An Tiêm, 1970), tr. 168.
[50] Khi dùng từ canh
nông" và tránh dùng từ nông nghiệp (như Vũ Ðình Trác tiên sinh thường
dùng), chúng tôi muốn nhấn mạnh tới lối suy tư và lối sống gắn liền với đất,
với nước, với cây cỏ, với thiên nhiên. Từ nông nghiệp nói lên một sự chọn lựa
một lối sinh sống, một cái nghiệp: Sống bằng nghề canh nông. Tuy vậy, chúng ta
nên lưu ý là, tuy chọn nghiệp nông, ta không hẳn hòa đồng với thiên nhiên. Thí
dụ giới nông nghiệp hiện đại vẫn theo chủ thuyết là làm chủ đất đai, hay khai
phá đất đai. Ðây là lối suy tư "tư bản" khống trị, phá hoại thiên
nhiên, chứ không phải là hòa hợp với thiên nhiên.
[51] Chúng tôi đã bàn một
cách sâu rộng hơn về chữ nghĩa: Trần Văn Ðoàn, "The Category of Yi (Nghĩa)
in Vietnamese Confucianism" trong Nguyễn Văn Tài, Trần Văn Ðoàn eds., Confucianism in Vietnam (Ho Chi Minh City:
University of Social Sciences and Humanities, 2002).
[52] Trần Văn Ðoàn, The Category of Relation in the Social Sciences,
sđd.
[53] Chúng tôi từng phát
triển nguyên lý hợp, và quan niệm
hợp lý (reasonableness) trong
nhiều tác phẩm. Ðộc giả có thể tham khảo: Trần Văn Ðoàn, "Synthesis in
Dialectical Materialism and Ho in
Chinese Philosophy" trong Asian Culture
Quarterly, Spring 1985, Vol. XIII, No 1, ctr. 1-20; Trần Văn Ðoàn, Reason, Rationality, Reasonableness (New
York - Lanham: The University Press of America, 1989), tái bản: Washington,
D.C.: The Center for The Study of Values and Philosophy, CUA, 2001.
[54] Trần Văn Ðoàn, The Idea of a Viet-Philosophy, vol. 1. The Formation of Vietnamese Confucianism,
sđd.; Trần Văn Ðoàn, "Confucianism in Vietnam" trong The Encyclopedia of Chinese Philosophy
(London: Routledge, 2002).
[55] Trời là đấng tạo hóa:
"Trời làm đất, đất làm trời." Trời là đấng quyền uy: "Trời làm
một trận phong ba, Chồng tôi như đứa bán gà chợ phiên." Trời vừa sinh vừa
dưỡng: "Trời sinh voi, trời sinh cỏ." Trời có lòng thương: "Trời
nào có phụ ai đâu, Hay làm thì giầu, có chí thì nên." Trời có lòng nhân:
"Trời chẳng đóng cửa nhà ai." Ðùa bỡn với Trời: "Trời làm một
trận lăng nhăng, Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông." Giận Trời:
"Trời sao trời ở chẳng công, Người ba bốn vợ, người không vợ nào."
Trời giận: "Trời đánh, thánh vật."
[56] "Lạy Trời mưa
xuống, lấy nước tôi uống, lấy ruộng tôi cày, lấy bát cơm đầy, lấy cá rô
to."
[57] Ðây có lẽ là điểm then
chốt mà các triết gia Kim Ðịnh, Vũ Ðình Trác tuy nhận ra, song không diễn tả
một cách minh bạch, đặc biệt khi cụ Kim Ðinh phân biệt Việt nho ra khỏi Hán
nho, nguyên nho ra khỏi các nền nho học khác (Hán, Tống, Minh, Thanh). Việt Lý Tố Nguyên, hai chương 6 và 7, ctr.
145-195.
[58] Trần Quốc Vượng, ctr.
483-484.Giáo sư họ Trần viết, tr. 483: "Vậy rõ ràng là trong công việc gia
đình-xã hội, phụ nữ Việt Nam đều đóng vai
trò chủ động, và nói chung chưa hề có chuyện "Thuyền theo lái,
gái theo chồng", mà thật ra NGƯỢC LẠI như các tuyên ngôn Lễ Nho của các cụ
đồ, ngày sau."
[59] TBMT, 21-23; Trần Quốc
Vượng, tr. 486.
[60] Trần Quốc Vượng, tr.
485: "Người Việt xưa gọi Mẹ là Cái, kiểu như: Tháng chín thì quít đỏ trôn,
Tháng ba ngái mọc cái con tìm về." Hay câu tục ngữ bình dân: "Con
dại, cái mang." Chú ý là chữ cái (nôm) hoàn toàn khác nghĩa với chữ cái
trong Hán ngữ, mặc dù giữ lại bộ cái (ăn mày). Trong Hán ngữ, cái có nghĩa ăn
mày (cái bang), yêu cầu, calcium (dịch), cái nhiên (có thể có), hay cái thế
(hơn người). Trừ hai chữ cái nhiên và cái thế viết như nhau, mỗi chữ cái đều viết
và có ý nghĩa khác nhau.
[61] Dậy con từ thuở còn
thơ, Dậy vợ từ thuở bơ vơ mới về. Hay: Cá không ăn muối cá ươn, Con không nghe
mẹ trăm đường con hư.
[62] TK, 3209-3210.
[63] Thơ Tú Xương, "Thương Vợ."