THẦN HỌC MỤC VỤ
& TRUYỀN GIÁO
[gpcantho.com15/01/2013]
1. Thần học mục vụ
2. Phương pháp huấn
giáo
3. Những vấn đề thần
học truyền giáo
4. Những nguyên tắc căn
bản của hoạt động truyền giáo theo thông điệp Redemptoris Missio.
5. Hoạt động Truyền
giáo dựa theo thông điệp Redemptoris Missio.
6. Hoạt động Truyền
giáo và sự thăng tiến con người.
7. Phúc âm với các nền
văn hóa
8. Phúc âm với văn hóa
Á châu.
Bibliografia: Gualberto Gismondi,
Contestualizzazione,liberazione e nuova evangelizzazione nel contesto
asiatico.(Riflessioni sul dibattito filippino 1965-1980), in Antonianum 67
(1992), 360-413.
Kính thưa quý vị thính giả,
Sau khi đã rảo qua những đường hướng
nghiên cứu thần học sau công đồng, đặc biệt là trong lãnh vực tín lý và luân
lý, chúng ta nên bước sang một lãnh vực khác, đó là
thần học mục vụ. Nhưng trước hết, cần xác định : Mục vụ là gì ?
Tiếng "mục vụ", dịch từ
"pastoralis" (pastoral), trở nên thịnh hành trong ngôn ngữ Giáo hội
kể từ thập niên 60, nhất là với đức Gioan 23 khi ngài muốn cho công đồng
Vaticano II mang tính cách mục vụ. Thường thường, người ta hiểu mục vụ theo
nghĩa là "cụ thể, thực tiễn"; đối lại với "lý thuyết, nguyên tắc
trừu tượng". Thế nhưng, nếu muốn đặt vấn đề cho chính xác hơn, thì câu hỏi
đầu tiên gợi lên trong óc là: có thể nói tới thần học mục vụ không? có thể nói
tới nguyên tắc về hoạt động mục vụ không? hay nói khác đi: mục vụ có cần nguyên
tắc gì không, có cần lý thuyết gì không? Những câu hỏi này lại càng trở nên cấp
bách hơn nữa thì mà tại nhiều nơi, người ta dùng chiêu bài mục vụ để gạt bỏ hết
những gì mà họ gọi là giáo điều, nguyên tắc. Theo họ, mục vụ đồng nghĩa với
sáng tạo, kinh nghiệm; nếu muốn nó tới nguyên tắc hoạt động mục vụ, thì cùng
lắm chỉ cần nại đến nguyên tắc duy nhất là Chúa Thánh Thần, Ngài thổi đâu tùy
ý, Ngài nhóm lên lửa nhiệt thành cũng như sáng kiến cho các cán bộ mục vụ.
Bởi vậy, để tránh tính cách mơ hồ và hàm
hồ của tiếng mục vụ, chúng ta cần xác định ý nghĩa của từ ngữ đó, dựa theo sự
giải thích của các vị Giáo hoàng kể từ đức Gioan 23.
Trong diễn văn khai mạc công đồng, đức
Gioan 23 đã giải thích chiều hướng mục vụ mà Ngài muốn cho công đồng theo đuổi.
Theo Ngài, công đồng sẽ không lặp lại các đạo lý cổ truyền, cũng như sẽ không
tuyên bố thêm tín điều mới. Công đồng sẽ chú trọng vào việc trình bày đạo lý cổ
truyèn với ngôn ngữ hợp với tâm thức của thời đại. Mặt khác, một từ khác cũng
thường được lặp đi lặp lại trên các cửa miệng là "aggiornamento",
(cập-nhật-hóa). Sự cập-nhật-hóa không chỉ giới hạn vào ngôn ngữ trình bày đạo
lý, nhưng còn áp dụng cho toàn thể đời sống giáo hội, từ phụng vụ, cho đến kỷ
luật, các cơ chế của Giáo hội.
Thế nhưng khi soạn thảo các văn kiện của
công đồng, thì các Nghị phụ hiểu tiếng mục vụ mỗi người một cách. Một nhóm thì
hiểu nó như là ngôn ngữ diễn tả đạo lý hợp với tâm thức thời đại. đối lại, một
nhóm khác thì hiểu mục vụ (pastoralis) là phận sự của Giám mục, người mục tử
(tức là chủ chăn, pastor bonus), và nhiệm vụ chính yếu là trình bày chân lý
tinh tuyền, chứ không uốn nắn theo thị hiếu của người nghe. Việc rao giảng chân
lý, cho dù là rao giảng trên sa mạc đi nữa, chính là một công tác mục vụ rồi.
Chính vì có hai quan niệm khác nhau về mục vụ như vậy, nên có những lược đồ bị
một bên chê là "thiếu tính cách mục vụ" thì được bên kia bênh là
chính xác; và đối lại những lược đồ được khen là mục vụ thì lại bị bên kia bác
là mông lung mơ hồ. Hai khuynh hướng có dịp đương đầu với nhau khi bàn cãi về
lược đồ của văn kiện "Vui mừng và Hy vọng".
Lược đồ này ra đời vì một số nghị phụ
cho rằng theo ước muốn của đức Gioan 23, công đồng phải lắng nghe những vấn đề
của thời đại, và trả lời cho họ theo ngôn ngữ thích hợp với thời đại. Thế
nhưng, nhóm kia hỏi lại: nếu trình bày đạo lý theo những đòi hỏi nhất thời, thì
đạo lý ấy cũng sẽ có tính chất nhất thời hay không? Sau cùng hai bên đi tới một
thỏa hiệp, bằng cách chia văn kiện làm hai phần: phần thứ nhất gồm những nguyên
tắc bền vững, còn phần thứ hai thì dành cho những áp dụng vào vấn đề thời đại.-
đó là chưa kể những thỏa hiệp khác về phương pháp trình bày (quy nạp hay diễn
dịch), cũng như về chính tựa đề "Sứ điệp, tuyên ngôn, hiến chế mục
vụ".
Tóm lại, trong công đồng, các nghị phụ
chia làm hai nhóm khi bàn về tính cách mục vụ của Vaticano II : a/ một số thì
hiểu theo nghĩa là đáp ứng với thời đại; b/ một số thì hiểu là chức vụ của
người mục tử.
Dù sao, ngày nay khi đọc lại các văn
kiện của công đồng ta thấy cả sự hiện diện của hai chiều kích đó: một đàng công
đồng muốn đưa Giáo hội vào những hoàn cảnh lịch sử của thời đại, không những
chỉ trong việc trình bày đạo lý, nhưng còn liên can đến tất cả sinh hoạt của
Giáo hội, từ phụng vụ cho tới các hình thức hoạt động tông đồ: Giáo hội mang
Tin mừng cho con người của thời đại, vì vậy càn phải biết những dáu chỉ của
thời đại. đây là một công tác chung của toàn thể Dân Chúa. Chính trong bối cảnh
ấy, công đồng đã trình bày lại hình ảnh của Giám mục và linh mục. Họ phải noi
gương Chúa Giêsu, vị mục tử nhân hậu, lo lắng đến đời sống của đoàn chiên; họ
phục vụ săn sóc đoàn chiên qua công tác rao giảng, thánh hóa và cai quản.
Hai chiều hướng đó được đức Phaolo 6
quảng diễn khi giải thích các văn kiện của công đồng cũng như khi vạch ra những
đường hướng áp dụng công đồng. Một đàng, ngài đã đẩy mạnh việc canh tân Giáo
hội sau công đồng, canh tân (cập-nhật-hóa) nhưng vẫn duy trì sự liên tục với
truyèn thống. Ngài cũng kêu gọi cảnh giác trước những dáu chỉ của thời đại: cần
phải biết nhận định những giá trị của thời đại nhưng cũng phải biết vạch lên
những sai lệch của nó. Một cách tương tự như vậy, đức Phaolo VI muốn cho Giáo
hội để ý đến những nền văn hóa khác nhau trên thế giới, với những giá trị lẫn
những lệch lạc. Sự rao giảng Tin mừng không thể làm ngơ các nền văn hóa, nghĩa
là lề lối suy tư, hoạt động, sinh sống của các dân tộc. - đàng khác, nhiều lần
Ngài mô tả "công tác mục vụ" như là bổn phận riêng của các Giám mục
và linh mục, những mục tử trong Giáo hội, bao gồm việc rao giảng chân lý (kể cả
khiển trách những lầm lạc) cũng như việc thánh hóa và cai quản. Tinh thần mục
vụ có nghĩa là lòng bác ái, tận tụy phục vụ đoàn chiên mà các mục tử cần phải
nuôi dưỡng theo gương đức Kitô, mục tử nhân lành. Cả hai chiều hướng đều giả
thiết một nền tảng đạo lý, tức là chính Phúc âm, đối tượng của công cuộc rao
giảng. Phúc âm phải được loan báo cách nguyên tuyền, toàn vẹn, không được bóp
méo; nhưng đồng thời Phúc âm cần được rao truyền với ngôn ngữ mà người thời đại
có thể lĩnh hội được. để được như vậy, người rao truyền Phúc âm cần hiểu biết
thời đại, những khắc khoải của thời đại cần được Phúc âm soi sáng.
Từ hai chiều kích đó, ta có thể hiểu
thần học mục vụ theo hai nghĩa:
1) Thứ nhất, tất cả thần học đều phải có
tính cách mục vụ, nghĩa là cần nhắm tới việc chuyển thông Tin mừng cho thời
đại, tìm cách diễn đạt sứ điệp mạc khải qua ngôn ngữ của các nền văn hóa khác
nhau. đây là một yêu sách nằm trong sứ mạng truyền giáo của Giáo hội. Dưới khía
cạnh này, thần học một đàng phải đào rễ sâu vào truyền thống đức tin, một đàng
khác phải biết nhậy cảm với những dấu chỉ của thời đại, tâm thức của con người
thời đại chịu ảnh hưởng của những chủ thuyết, lối sống, tôn giáo khác nhau. Nói
một cách nôm na, bàn đến tính cách mục vụ của thần học có nghĩa là tìm cách để
"đem đạo vào đời, và đem đời về với đạo".
Dĩ nhiên, khi đi vào cụ thể, ta phải
hiểu tiếng "đời" theo từng môi trường cụ thể: không những là những
ngôn ngữ, dân tộc khác nhau, mà thậm chí ở trong cùng một lãnh thổ, lại còn
phải để ý đến những lớp tuổi khác nhau (lớp trẻ có ngôn ngữ khác với lớp già),
những cảnh sống khác nhau (tỉ như những người sống tại bệnh viện, nhà tù thì có
tâm thức khá người lành mạnh tự do), những điều kiện giáo dục nghề nghiệp (tỉ
như sinh viên, giáo chức, công nhân). Khỏi nói ai cũng biết chủ thể của việc
đem Tin mừng vào xã hội thời đại lá toàn thể Dân Chúa, chứ không riêng gì các
nhà thần học hoặc các linh mục.
2) Nghĩa thứ hai, thần học mục vụ là một
ngành riêng để giúp các mục tử thực thi chức vụ của mình. Thời Trung cổ, nó
được gọi là "cura animarum" (săn sóc các linh hồn), tựu trung vào ba
bổn phận sau đây: ban hành bí tích, dạy dỗ và hướng dẫn cộng đồng. Từ thế kỷ
19, ba nhiệm vụ ấy được trình bày theo ba chức phận của đức Kitô: ngôn sứ, tư
tế và vương giả. Xét vì trước đây, chương trình huấn luyện môn thần học (tín lý
và luân lý) nặng tính chất lý thuyết và nguyên tắc, nên cần được bổ túc bởi
những khoa có tính cách thực tiễn. Vì thế, không lạ gì mà tại nhiều nơi bên
đức, nó được gọi là "thần học thực tiễn" hay ứng dụng: Praktische
Theologie, Théologie pratique. Từ đó, tương ứng với ba chức vụ là ba ngành sau
đây:
a) chức vụ ngôn sứ:
giảng thuyết và huấn giáo;
b) chức vụ thánh hóa:
cử hành phụng vụ và bí tích;
c) chức vụ vương giả:
sự điều khiển cộng đồng, cách riêng giáo luật.
Thế nhưng, với công đồng Vaticano II, ta
biết rằng các tín hữu đều tham dự vào ba chức vụ của đức Kitô, tuy theo một cấp
độ khác biệt với các giáo sĩ; vì vậy mà tất cả đều các mời gọi tham dự vào các
công tác mục vụ của Giáo hội. Nói cách khác, các công tác mục vụ không còn được
quan niệm như là những công việc dành riêng của các giám mục và linh mục, nhưng
là những công việc diễn tả lòng ưu ái của đức Kitô mục tử nhân lành, đối với
nhân loại. Chủ thể của hoạt động mục vụ là toàn thể Giáo hội. Môi trường của
hoạt động là toàn thể nhân loại.
Một cách cụ thể hơn, các bộ môn chính
của Thần học Mục vụ gồm ba ngành chính sau đây, tương ứng với sự thực thi ba sứ
vụ: loan báo (martyria), phụng tự (leitourgia) và phục vụ (diakonia) hoặc thông
hiệp (koinonia).
1) Nhằm huấn luyện việc thực thi sứ vụ
loan báo, có các môn: Giảng thuyết (Homiletica); huấn giáo (catechetica);
truyền giáo (missiologia).
2) Trong việc huấn luyện việc thực thi
sứ mạng thánh hóa, ta có thể kể ngành phụng vụ (liturgia), cũng như tu đức học
(spiritualitas).
3) Nhằm tới công tác phục vụ và xây dựng
cộng đoàn, ta có thể kể rất nhiều bộ môn.
a/ Dưới khía cạnh phục vụ bác ái, cán bộ
mục vụ cần học hỏi về các lớp người khác nhau cần được để ý (tỉ như người
nghèo, người bệnh, người tàn tật, nghiện ngập, bị tù, thất nghiệp, tị nạn, vân
vân).
b/ Dưới khía cạnh xây dựng cộng đoàn,
cần học biết những cơ sở của tổ chức Giáo hội (tỉ như giáo phận, giáo xứ, hội
đoàn) cũng như những cơ sở dịch vụ (trường học, nhà xuất bản, cơ quan truyền
thông), kế đó phải lưu ý đến các thành phần khác nhau của cộng đoàn, tiên vàn
là các gia đình, với những lớp tuổi khác nhau; rồi đến các môi trường nghề
nghiệp, kinh tế, chính trị vân vân. Trong lãnh vực này, các khoa học nhân văn
giữ vai trò rất quan trọng, tỉ như: sư-phạm, tâm-lý-học mục vụ, xã hội-học mục
vụ, y khoa mục vụ, truyền thông xã hội vv.
Ba giai đoạn huấn giáo - Ba chiều kích
đạo lý
Thượng hội đồng Giám mục thế giới năm
1977
Kính thưa quý vị thính giả,
Nhằm trình bày những đường hướng thần
học sau công đồng Vaticano II, trong phạm vi thần học mục vụ chúng tôi chỉ muốn
dừng lại ở ba lãnh vực, đó là: huấn giáo, truyền giáo, tu đức. Trong bài hôm
nay, về huấn giáo, chúng tôi muốn nêu bật cách riêng những lý do gì đã thúc đẩy
việc soạn thảo một quyển Giáo lý chung cho toàn thể Giáo hội.
Trước đó, nên nói qua đôi lời về danh
từ. Nếu chúng tôi không lầm thì ở Việt
Ba giai đoạn huấn giáo
Theo nghĩa chuyên môn, thì catechesis
nằm trong những hoạt động loan truyền Lời Chúa của Hội thánh, gồm ba giai đoạn
sau đây:
1) evangelisatio: công bố tin mừng, cho
những người ngoài Kitô giáo, nhằm mời gọi họ đón nhận đức tin và lĩnh bí tích
rửa tội;
2) catechesis: đào sâu thêm đức tin đã
lãnh nhận;
3) homelia: giảng trong các cuộc cử hành
bí tích, đặc biệt là Thánh lễ, dành cho các tín hữu.
Vào hồi nguyên thủy, atechesis dành cho
các dự tòng và tân tòng. (Người dự tòng đựơc gọi là "catechumenos",
có nghĩa là người đang theo khóa catechesis, đang được huấn giáo để lãnh bí
tích rửa tội. Công cuộc huấn giáo vẫn vòn kéo dài một thời gian sau khi lĩnh bí
tích, dưới hình thức của mistagogia). Vào thời Trung cổ, tại Âu châu, hầu như
dân số toàn tòng Kitô giáo, nên chế độ dự tòng không còn nữa. Do đó tiéng
catechesis được dùng để ám chỉ việc huấn giáo danh cho các thiếu nhi chuẩn bị
rước lễ vỡ lòng hay thêm sức. Thế nhưng, từ những thế kỷ gần đây, quan điểm đó
đã thay đổi vì hai lý do. Một đàng, công cuộc truyèn giáo sang các lục địa khác
đã làm sống lại chế độ các dự tòng, những người lớn cần học đạo trước khi lĩnh
bí tích rửa tội. đàng khác, chính tại Âu Mỹ nghĩa là những nơi mang tiếng là
"đạo giòng", rất nhiều người hoặc là chẳng còn giữ đạo nữa, hoặc là
giữ đạo theo tục lệ nhưng không biết đạo lý chi cả; vì vậy vấn đề huấn giáo
được đặt ra không những cho các thiếu nhi chuẩn bị dọn mình rước lễ lần đầu hay
thêm sức, nhưng là cho cả những người lớn nữa. Mục tiêu của công cuộc huấn giáo
là giúp cho cá nhân cũng như cộng đồng tín hữu được trưởng thành trong đức tin,
nhờ việc học hỏi giáo lý đặt trọng tâm nơi mầu nhiệm của đức Kitô. Tại nhiều
nơi, các Hội đồng Giám mục đã xuất bản những sách giáo lý ở nhiều cấp khác
nhau, trong đó gồm cả sách giáo lý cho người lớn nữa. Dĩ nhiên việc soạn sách
giáo lý cũng như việc dạy giáo lý phải để ý đến những nguyên tắc sư phạm nếu
muốn thu đạt được kết quả mong muốn. Trong bài này, chúng tôi không muốn đi sâu
vào vấn đề phương pháp sư phạm, nhưng chỉ nói đến phương pháp xét dưới khía
cạnh thần học.
Thực vậy, không ai chối cãi được rằng
việc huấn giáo đã tiến triển rất nhiều trong thế kỷ 20 này, nhờ việc áp dụng
các phương pháp sư phạm trong việc dạy giáo lý; tuy nhiên sự đóng góp không nhỏ
vào việc canh tân công tác dạy giáo lý bắt nguồn từ các văn kiện của công đồng
Vaticano II. Thực vậy trong vấn đề dạy giáo lý, chúng ta có thể phân biệt hai
khía cạnh: một là dạy, và đây là khía cạnh sư phạm; hai là giáo lý, và đây là
khía cạnh nội dung. Vaticano II đã ảnh hưởng như thế nào tới nội dung của giáo
lý?
Dĩ nhiên Vaticano II không có thay đổi
nội dung của giáo lý công giáo; nhưng công đồng, cách riêng trong Hiến chế về
Mạc khải, đã cho thấy ba chiều kích của đạo lý Kitô giáo: thứ nhất, đạo lý ấy
dựa trên Lời Chúa; thứ hai đạo lý ấy đưa đến đức tin; và thứ ba, đạo lý ấy được
truyền thông bởi Hội thánh và trong Hội thánh. Ta hãy rảo qua từng điểm một.
1) Đạo lý dựa trên Lời Chúa. Thoạt tiên,
điều này xem ra quá hiển nhiên, nhưng thực tế nó đã làm đảo lộn cả một não
trạng. Trước đây thần học cũng như giáo lý ra như chỉ dừng lại ở chỗ học hỏi
các tín điều mà Hội thánh đã tuyên bố, và thỉnh thoảng trưng thêm ít câu Kinh
thánh để trang trí. Công đồng muốn cho thần học và giáo lý trở về nguồn, nghĩa
là dựa trên chính Sách thánh, dựa trên Lời Chúa được ghi lại trong Sách thánh
và truyền thông trong Giáo hội. Thêm vào đó, nói rằng cần phải đặt đạo lý dựa trên
Lời Chúa cũng có nghĩa là cần phải trình bày các chân lý mạc khải hướng về một
trung tâm, tức là đức Kitô. điều đó giả thiết rằng các chân lý được sắp xếp
theo thứ tự của lịch sử cứu rỗi, chứ không không phải dựa trên thứ tự luận
lý.
2) Đạo lý đưa đến đức tin. Khi nói rằng
trung tâm đạo lý lá đức Kitô, mặc nhiên chúng ta đã khẳng định rằng đạo lý Kitô
giáo không phải là một mớ những chân lý trưu tượng, nhưng là một nhân vật sống
động, tức là chính đức Kitô. Nói khác đi, tin vào đức Kitô không phải chỉ là
học biết, chấp nhận những giáo điều về đức Kitô, nhưng còn là gặp gỡ Ngài, chia
sẻ cuộc sống với Ngài, gắn bó với Ngài. Hiểu như vậy, việc dạy giáo lý không
thể dừng lại ở chỗ dạy và học thuộc lòng một mớ giáo điều, nhưng phải làm sao
để người thụ giáo cảm nghiệm đức Kitô nữa. Một hệ luận khác nữa là việc dạy các
kiến thức thì tới lúc nào đó có thể nói được là tạm đủ; chứ việc cảm nghiệm thì
không bao giờ cùng: đời sống thân mật với đức Kitô buộc phải tăng trưởng luôn
mãi.
3) Đạo lý được thông truyền do Giáo hội
và trong Giáo hội. điều này có nghĩa là toàn thể Giáo hội phải tham gia vào
công cuộc thông truyền đạo lý. Việc dạy giáo lý không phải là công tác dành
riêng cho các linh mục. Tất cả các tín hữu cần phải làm chứng tá cho đức tin
của mình, và thông truyèn nó cho người lân cận. Các cha mẹ mang trọng trách này
cách riêng đối với con cái của mình: họ là những người tiên khởi truyền thụ đạo
lý công giáo cho con em. Thêm vào đó, nói rằng đạo lý được truyền thông trong
Giáo hội có nghĩa là không thể giới hạn việc trình bày Kitô giáo vào việc dạy
dỗ đạo lý mà thôi. Xét vì trung tâm của đạo lý là đức Kitô, một nhân vật sóng
động, và việc dạy đạo lý nhằm đưa tới sự gặp gõ với Ngài, nên chi việc dạy giáo
lý cũng phải có tính cách sống động, theo nghĩa là không phải chỉ truyền thông
một mớ giáo điều, nhưng nó còn kèm theo tất cả chứng tá đức tin sống động của
toàn thể Hội thánh, đặc biệt qua việc cử hành phụng vụ và thực hành các nhân
đức.
Không ai chối cãi được rằng công đồng
Vaticano II đã làm thay đổi cả một kế hoạch huấn giáo trong Hội thánh. Một bằng
chứng rõ rệt là sự gia tăng con số các giáo-lý viên, thuộc đủ mọi thành phần
Dân Chúa, chủng sinh, tu sĩ nam nữ, các bậc cha mẹ, các giáo viên, thậm chí các
học sinh cũng tình nguyện đi dạy giáo lý cho các bạn đồng lớp với mình. Các
sách giáo lý mới cũng ra đời dựa theo những đường hướng mà công đồng đã vạch,
chú trọng nhiều tới Lịch sử cứu rỗi, tới việc đọc Kinh thánh.
Tiếc thay, bên cạnh những thành tích
rạng rỡ ấy, không thiếu những lỗ hổng đen tối tóm lại trong hai điểm chính sau
đây:
1) Nhấn mạnh đến chiều kích thứ nhất,
đạo lý Kitô giáo dựa trên Lời Chúa, nhiều nơi chỉ dùng Sách thánh như căn bản
dạy Giáo lý. Nói khác đi, họ quét sạch 20 thế kỷ của lịch sử Giáo hội, chẳng
muốn biết gì đến những tiến triển về đạo lý và đời sống Kitô giáo. Người ta có
thể thấy nguy cơ của việc áp dụng cách cực đoạn nguyên tắc của Tin lành
"Sola Scriptura", chỉ có Kinh thánh mà thôi.
2) Nhấn mạnh đến chiều kích thứ hai, đạo
lý phải dẫn đưa đến đức tin, nhiều người chủ trương rằng trong việc dạy giáo
lý, sự truyền thông đạo lý không quan trọng; điều quan trọng là cảm nghiệm gặp
gỡ đức Kitô. Do đó, việc dạy giáo lý tựu trung nhằm giúp cho người tín hữu biết
đọc các bién cổ lịch sử của cuộc đời, phân tích các cảm nghiệm dưới ánh sáng
của Lời Chúa.
Không ai phủ nhận những giá trị của việc
xử dụng Kinh thánh và việc phân tích cảm nghiệm trong đời sống đạo. Thế nhưng,
trên thực tế, những phương pháp dạy giáo lý chỉ giới hạn vào hai tiêu chuẩn ấy
dàn dần đưa đến chỗ gạt bỏ các kiến thức tôn giáo trong việc dạy đạo, với những
hậu quả khá trầm trọng, tức là sự u mê về giáo lý, thậm chí có người không biết
đến con số bảy bí tích nữa.
Trong khóa họp Thượng hội đồng Giám mục
thế giới năm 1977 về ván đề huấn giáo, một số Giám mục đã lên tiếng báo động về
phương pháp dạy giáo lý dựa trên cảm nghiệm, với hai nguy cơ chính sau đây: thứ
nhất, lấy lý do là tránh cách nhồi sọ, họ không còn chú ý đến việc dạy các chân
lý nữa, nhưng để cho các học sinh tự ý tìm kiếm; với hậu quả là nhiều học sinh
mù tịt về đạo lý. Nguy cơ thứ hai, phương pháp chú trọng đến phân tích cảm
nghiệm dần dần đảo lộn chính đạo lý Kitô giáo: theo đó căn bản của Kitô giáo là
Lời Chúa soi sáng đời sống của con người, hơn là nói về Chúa; nói khác đi, Kitô
giáo rút gọn thành một nhân sinh quan. Những lời báo động ấy dần dần đưa tới
việc yêu cầu Tòa thánh đứng ra soạn thảo một tài liệu căn bản, trong đó tóm lại
những chân lý nền tảng cốt yếu của Kitô giáo, dựa trên
Kinh thánh. Tài liệu căn bản này không những sẽ được dùng làm căn bản cho các
sách giáo lý ở các địa phương, mà còn cần phải được học thuộc lòng, để tránh
cảnh mù tịt đạo lý ma cả một thế hệ Kitô hữu đang lâm vào.
Tám năm sau, nhân dịp khóa họp ngoại
thường của Thượng hội đồng Giám mục thế giới kỷ niệm 20 năm bế mạc công đồng
Vaticano II, lời yêu cầu ấy trở nên cấp bách hơn, trước sự lung lạc đạo lý
trong lãnh vực thần học cũng như trong lãnh vực huấn giáo: cần có một tài liệu
quy chiếu, làm mốc không những cho việc soạn thảo các sách giáo lý địa phương,
nhưng kể cả trong công cuộc hội nhập Kitô giáo vào các nền văn hóa: qua các
ngôn ngữ khác nhau của các nền văn hóa, tất cả Giáo hội cần duy trì nội dung
đức tin đồng nhất.
Chúng tôi hy vọng có dịp trình bày những
tiêu chuẩn soạn thảo quyển Giáo lý công giáo trong một dịp khác. Nhưng ít là
quý vị thính giả đã có một khái niệm về bối cảnh lịch sử của nó, và đặc biệt,
vì sao có một phần tóm tắt (En bref), có thể học thuộc lòng.
Kính thưa quý vị thính giả,
Như đã nói trước đây, trong phần điểm
qua các lãnh vực thần học mục vụ, chúng tôi giới hạn vào các môn huấn giáo,
truyền giáo và tu đức. Sau khi đã nói tới huấn giáo, chúng tôi sang thần học
truyền giáo, chia làm ba mục: thứ nhất, những vấn đề; thứ hai, giải đáp từ
thông điệp "Sứ mạng đấng Cứu thế" của đức Gioan Phaolô II; thứ ba,
một vấn đề khẩn thiết của thần học truyền giáo, tức là: Phúc âm với các nền văn
hóa nhân loại. Hôm nay, chúng ta tìm hiểu những vấn đề đặt lên cho thần học truyền
giáo, đặc biệt từ công đồng Vaticano II.
Đứng đầu các vấn đề, thiết tưởng là từ
ngữ.
Trong tiếng Việt, nói tới "truyền
giáo, truyền đạo, giảng đạo, truyền bá Tin mừng, mở mang nước Chúa" vân
vân, thì ai ai cũng hiểu ý nghĩa của nó. Thế nhưng, trong các ngôn ngữ Âu châu,
vấn đề rắc rối hơn. Thường thì chúng ta dịch tiếng "truyền giáo" từ
chữ "mission" (của Pháp và Anh ngữ); thế nhưng mission thì không phải
chỉ có nghĩa là truyền giáo. Nếu mở từ điển Anh Việt do Viện Ngôn ngữ học xuất
bản tại Hà nội 1975, ta thấy "mission" có tới 5 nghĩa như sau: 1. sứ
mệnh, nhiệm vụ; 2. sự đi công tác, công cán; 3. phái đoàn; 4. tòa công sứ; 5.
sự truyền giáo.
- Như vậy, ta thấy tiếng
"mission" trong từ ngữ thường ngày có vẻ hàm hồ, bao hàm nhiều ý
nghĩa khác nhau. Thực ra, ngay cả trong văn chương thần học, tiếng
"missio" không phải lúc nào cũng có nghĩa là truyền giáo. Trong
nguyên ngữ latinh, "missio" bắt nguồn từ động từ "mittere"
có nghĩa là gửi đi, sai đi, phái đi. Trong Tân ước, tiên vàn nó ám chỉ việc đức
Kitô được Chúa Cha sai đến thế gian, cũng như việc Chúa Kitô Phục sinh sai Chúa
Thánh Thần đến với Giáo hội; kế đó, nó được áp dụng vào việc Chúa Kitô sai các
tông đồ và Hội thánh đi rao giảng Tin mừng. Có thể nói được là từ đầu cho tới
thế kỷ 15, thần học hiểu tiếng missio theo nghĩa tổng quát ấy: thí dụ thánh
Tommaso nói tới missio của đức Kitô và missio của Chúa Thánh thần, nghĩa là
việc Chúa Cha sai đức Kitô và Chúa Thánh thần đến cứu chuộc nhân loại.
- Sang thế kỷ 16-17, tiếng mission bị
thu hẹp lại. Một đàng có những người dùng tiếng mission để chỉ việc giảng cấm
phòng đại phúc ở các họ đạo, cách riêng ở vùng thôn quê, (thí dụ Dòng do tháng
Vinh sơn Phaolo lập ra, mang danh là Congregatio Missionis); đàng khác, có
người dùng tiếng mission (hay mission étrangère) vào việc giảng đạo cho dân
ngoại. Hiểu theo nghĩa cuối này, mission là một công tác chuyên biệt, chứ không
còn bao trùm tất cả các hoạt động của Hội thánh nữa : mission áp dụng cho hoạt
động của Hội thánh ở vùng ngoại đạo, còn apostolat (việc tông đồ) hay pastoral
(mục vụ) dành cho hoạt động tại nơi đã theo đạo.
- Thế nhưng, gần đây, nhiều người đòi
xét lại vấn đề, bởi vì hạn chế tiếng missio vào một hoạt động rao giảng Phúc âm
cho dân ngoại là làm thu hẹp tất cả sự súc tích của tiếng missio trong Tân ước,
missio - như đã nói- bắt nguồn từ việc Chúa Cha sai đức Kitô đến với thế giới.
Nói cách khác, theo ý kiến này, cần phải tìm tiếng nào khác chính xác hơn để
thay tiếng missio khi nói về việc truyền giáo cho Dân ngoại. Có lẽ vì vậy mà từ
sau công đồng một từ ngữ khác đã xuất hiện, đó là evangelisatio. Thậm chí danh
xưng của Bộ truyền giáo cũng thay đổi từ "Propaganda Fide" sang
"Evangelisatio Populorum".
Luôn tiện, tưởng nên mở dấu ngoặc,
Propaganda Fide không có nghĩa là tuyên truyền, theo nghĩa chính trị của thời
cận đại đâu; vào hồi thành lập, chữ "propagare" có nghĩa là tỏa ra,
lan rộng, bành trướng. Thế còn "evangelisatio" là gì? ở Việt nam, có
người đã vội dịch là "Phúc âm hóa". Thực ra tiếng evangelisatio cũng
khá hàm hồ. Trong Kinh thánh chúng ta chỉ gặp tiếng Evangelium (Phúc âm, Tin
vui, Tin mừng, Tin lành), và động từ evangelisare (rao truyền Tin mừng) mà
thôi; còn tiếng "evangelisatio" thì mới ra đời hồi thế kỷ 19 do các
Hội truyền giáo Tin lành bên Hoa kỳ tạo ra. Lúc đầu thì nó có nghĩa là việc rao
giảng Tin mừng cho người ngoài Kitô giáo; thế nhưng dần dần nó bao trùm tất cả
hoạt động của Hội thánh, nhằm cải biến các thực tại trần thế cho hợp với tinh
thần của Phúc âm. Hiểu theo nghĩa này, thì công việc evangelisatio không phải
chỉ giới hạn vào những vùng truyền giáo, nhưng bao trùm tất cả thế giới, kể cả
Âu châu và Mỹ châu nữa. Thí dụ tông thư "Evangelii Nuntiandi" do đức
Phaolo VI ban hành năm 1975 nói tới việc evangelisatio của toàn thể Hội thánh,
chứ không phải chỉ có vùng truyèn giáo.
Nãy giờ, chúng tôi đã dành khá nhiều
thời giờ cho những cuộc tranh biện về từ ngữ. Sự tranh biện ấy không phải chỉ
có tính cách lý thuyết, nhằm tìm hiểu "danh chính ngôn thuận", nhưng
đàng sau ván đề ngôn ngữ, còn có rất nhiều cuộc tranh luận về thực chất của
công cuộc truyền giáo nữa.
Trước công đồng Vaticano II, vào khoảng
thập niên 50, cuộc tranh luận chính yếu trong thần học công giáo diễn ra giữa
hai trường phái Muenster (đức) và Louvain (Bỉ) về mục tiêu của công cuộc truyền
giáo: việc truyền giáo nhằm kêu gọi lương dân trở lại (conversio), hay là thiết
lập Giáo hội tại địa phương (plantatio ecclesiae)? Công đồng Vaticano II, trong
sắc lệnh về hoạt động truyền giáo (Ad Gentes) số 6 đã kết hợp cả hai mục tiêu:
công cuộc truyền giáo không chỉ giới hạn vào việc kêu gọi lương dân tin nhận
Phúc âm và lĩnh bí tích rửa tội, nhưng còn phải tiến tới việc phát triển các
Giáo hội địa phương nữa. Công cuộc truyền giáo tại một địa điểm chỉ có thể coi
là chấm dứt với việc thành lập hàng giáo phẩm tại địa phương, với những cộng đồng
Kitô hữu trưởng thành trong đức tin, khả dĩ có thể truyền đạo cho đồng bào của
mình và các vùng lương dân.
Sau công đồng Vaticano II, nhiều câu hỏi
khác được đặt lên cho thần học truyền giáo.
1) Thứ nhất, thế nào gọi là vùng truyền
giáo ?
Trong các thế kỷ trước đây, biên cương
dễ xác định hơn: Âu châu và Mỹ châu được coi là vùng toàn tòng Kitô giáo; còn
Phi châu, Á châu, đại dương châu là vùng truyền giáo, xét vì đa số dân chúng ở
đó còn là lương dân. Thế nhưng, sang đến thế kỷ 20, vấn đề không còn đơn giản
như vậy. Những vùng trước đây gọi là công giáo, hay Kitô giáo, cũng chẳng còn
giữ đạo nghĩa gì nữa. Ý thức như vậy, vào năm 1943, H. Godin đã viết một quyển
sách mang một tựa đề có tiếng vang như một quả bom: "France, Pays de
Mission ?". Nước Pháp, trưởng nữ của Giáo hội, đã cung cấp bao nhiều nhà
thừa sai đi khắp năm châu, giờ đây, lại trở thành nơi cần được truyền giáo.
Theo quan điểm này, cần phải loại bỏ ý
tưởng "vùng truyền giáo", "hoạt động truyền giáo": không
thể giới hạn vùng truyền giáo vào Á Phi, nhưng cần phải tính chuyện truyền giáo
cho cả Âu Mỹ nữa. Mặt khác, hoạt động truyền giáo không phải chỉ là một công
việc dành riêng cho một số nhà thừa sai: toàn thể hoạt động của Hội thánh phải
nhắm tới việc thực thi một sứ mạng (mission) duy nhất mà đức Kitô đã ủy thác
cho các tông đồ. Nói một cách cực đoan hơn nữa, Tòa thánh nên dẹp quách cái Bộ
Truyền giáo đi, xét vì tất cả hoạt động của Hội thánh phải hướng về việc truyền
giáo, chứ không thể khoán cho một cơ quan hành chánh.
2) Vấn nạn vừa nêu trên đây cho thấy
rằng không thể dùng tiêu chuẩn lãnh thổ để định nghĩa việc truyền giáo. Thế
nhưng, bên cạnh tiêu chuẩn có tính cách hành chánh, lại còn có những vấn nạn
khác nghiêm chỉnh hơn. Trước đây, một số người lên đường đi truyền giáo vì nghĩ
rằng mình phải đi cứu rỗi các linh hồn của người ngoại: phải kêu gọi họ trở
lại, gia nhập Kitô giáo thì mới được rỗi linh hồn; ai không rửa tội thì khi
chết sẽ mất linh hồn sa hỏa ngục hết.
- Thế nhưng, công đồng Vaticano II có
cái nhìn bớt đen tối hơn: nghĩa là những người ngoài Kitô giáo có thể được cứu
rỗi nếu họ biết sống trung thành với lương tâm của mình. Ngoài ra, như chúng ta
đã biết, công đồng cũng tỏ bày lòng quý trọng đối với các tôn giáo, không còn
coi như là con đẻ của ma quỷ, thờ lạy bụt thần dối trá. Thêm vào đó, công đồng
cũng bênh vực quyền tự do tín ngưỡng của mỗi người. Thế thì công cuộc truyền
giáo có còn ý nghĩa gì nữa không? nếu lương dân có thể được cứu rỗi, thì cần
chi giảng đạo cho họ nữa? nếu các tôn giáo khác cũng có cái hay cái tốt, thì tại
sao phải khuyên bảo họ trở lại Kitô giáo làm chi?
3) Từ những vấn nạn vừa kể, ta thấy có
những luồng tư tưởng mới trong thần học truyền giáo từ sau công đồng, khi muốn
đặt lại toàn bộ vấn đề. Tỉ dụ trong liên hệ với các tôn giáo, người ta nhấn
mạnh tới sự "đối thoại", nhằm sửa đổi lại não trạng khinh miệt các
tôn giáo trước đây. Thế nhưng, sớm muộn gì câu hỏi cũng được đặt ra: đối thoại
để làm gì? đối thoại để chiêu dụ họ về với Kitô giáo, hay là giúp họ thâm tín
hơn trong tín ngưỡng của họ?
- Riêng về sự cứu rỗi, người ta mở rộng
thêm nhãn giới, nói tới sự cứu rỗi toàn diện con người, chứ không phải chỉ cứu
rỗi linh hồn: cần phải nghĩ tới sự giải phóng con người khỏi tất cả những gì
làm hạ giá nhân phẩm: dốt nát, bệnh tật, nghèo đói, bị bóc lột, bị tước đoạt tự
do. Thế nhưng, ở đây, người ta cũng vấp phải vấn nạn: trước một người đói, cần
giảng cho họ về tình yêu của Chúa trước, hay cần cho họ cơm bánh trước ? nếu
chỉ nói về tình yêu của Chúa mà không cho họ cơm bánh thì chẳng là phi nhân đạo
sao ? nhưng nếu cho họ cơm bánh trước thì liệu có thể bị hiểu lầm là chiêu dụ
hay không ? và để tránh sự hiểu lầm đó, phải chăng tốt hơn chỉ nên nghĩ đến
việc giúp đỡ họ, mà không có hậu ý truyèn đạo gì hết ? nói khác đi, giúp người
nghèo vì muốn thăng tiến người nghèo chứ không phải vì muốn cho họ theo đạo.
Dần dần đi từ vài hoàn cảnh cụ thể người
ta đặt ra vấn nạn tổng quát như thế này: phải chăng đã đến lúc nên dẹp chuyện
truyền giáo, giảng đạo đi, đang khi mà đa số nhân loại đang lâm cảnh nghèo đói,
và thay vào đó bằng những chương trình thăng tiến con người? Làm như vậy thì
liệu có biến Hội thánh thành một cơ quan cứu tế xã hội hay không?
Không thiếu người đã nghĩ như vậy, nhất
là từ phía Tin lành. Do ảnh hưởng của Karl Barth, Vicedom chủ trương rằng việc
truyền giáo tiên vàn là công trình của Chúa "Missio Dei", nghĩa là để
Chúa lo liệu. Chúng ta không nên bận tâm đến việc chiêu dụ người ta trở lại
đạo, thành lập Giáo hội; bổn phận chúng ta là âm thầm làm chứng tá qua việc
phục vụ nhân loại, cải biến thế giới trở thành môi trường hợp với nhân đạo hơn.
Cần phải xóa bỏ biên cương phân biệt đạo đời đi, bởi vì khi chống đói giảm
nghèo là chúng ta đang phục vụ Nước Chúa rồi.
Có thể coi đó là bối cảnh của những vấn
đề thần học truyền giáo mà đức Gioan Phaolo II muốn trả lời trong thông điệp
"Sứ mạng của Chúa Cứu thế", mà chúng ta sẽ nghiên cứu trong bài tới.
Kính thưa quý vị thính giả,
Trong bài trước chúng tôi đã nêu lên vài
vấn đề đặt lên cho thần học truyền giáo sau công đồng Vaticano II, tỉ như: về
danh xưng (phải hiểu truyền giáo như thế nào? tại sao tính chuyện truyền giáo ở
Á Phi đang khi mà tại Âu châu số người giữ đạo càng ngày càng sụt đi?); về sự
cần thiết (cần chi phải đi truyền giáo nữa, xét vì người nào ăn ngay ở lành thì
cũng có thể được rỗi linh hồn? các tôn giáo đều tốt cả?); về mục tiêu của việc
truyền giáo (nhằm tới phần rỗi của linh hồn ở đời sau, hay nhằm tới cả sự thăng
tiến giải phóng toàn diện con người kể cả ở đời này nữa?). Những vấn nạn ấy
không những chỉ giới hạn trong các sách báo thần học mà ảnh hưởng không nhỏ đến
tâm thức của cả Giáo hội, đặc biệt là các nhà thừa sai.
Chính vì muốn đánh tan những nghi ngờ
bấp bênh ấy mà nhân dịp 25 năm bế mạc công đồng Vaticano II, (7/12/1990) đức
Gioan Phaolô II đã ban hành thông điệp "Redemptoris Missio" (“Sứ mạng
đấng Cứu thế”) nhằm khẳng định những giá trị của sứ mạng truyền giáo. Tưởng
cũng nên biết là 10 năm sau khi bế mạc công đồng, một văn kiện quan trọng liên
can tới việc truyền giáo đã được đức Phaolo VI công bố ngày 8/12/1975, đó là
tông huấn "Evangelii Nuntiandi", đúc kết những thành quả của Thượng
hội đồng Giám mục thế giới họp năm trước đó về việc loan truyền Tin mừng cho
thế giới, một đề tài nói được là bao quát hơn công cuộc truyền giáo.
- Trước khi vào đề, thiết tưởng nên nhắc
lại một nhận xét về từ ngữ đã nói trong bài trước. Tiếng " truyền
giáo" ở Việt ngữ dịch từ tiếng "missio". Thế nhưng theo nguyên
ngữ cũng như theo thần học, thì missio có nghĩa là sự "sai đi", và do
đó mang ý nghĩa là "sứ vụ, sứ mạng". Họa theo sắc lệnh Ad Gentes của
công đồng Vaticano II, thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” đặt nền tảng của vấn
đề truyền giáo từ cái missio nguyên khởi phát xuất từ mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi,
tức là từ việc Chúa Cha sai Con Một mình đến thế gian, và rồi đến lượt đức Kitô
trong Chúa Thánh Thần sai Hội thánh đi loan Tin mừng cho nhân loại. Trải qua
những chuỗi sai phái như vậy, tuy về hình thức và giai đoạn có sự khác biệt,
song nguồn gốc và động lực trước sau vẫn như một, tức là thông đạt tình yêu của
Thiên Chúa cho con người. Thiên Chúa muốn thông ban mình cho con người, và kêu
gọi con người vào chia sẻ hạnh phúc ấy. Khởi nguyên và tận điểm của mọi sự sai
đi (hoặc truyền giáo) là tình yêu của Thiên Chúa và hạnh phúc của con người.
Dựa trên kế hoạch ấy mà đức Gioan Phaolo II lần lượt trình bày những nguyên tắc
của công cuộc truyền giáo cũng như trả lời cho những vấn nạn nêu lên.
1) Nói rằng Thiên Chúa yêu thương con
người và muốn cho con người chia sẻ sự sống với mình thì cũng như quả quyết
rằng Thiên Chúa muốn cho hết mọi người được cứu rỗi. Có điều đáng cho chúng ta
lưu ý là ý muốn của Chúa khác với ý muốn của ta: nhiều lần ý muốn của ta chỉ là
ước mơ; còn Thiên Chúa, đấng Tạo hóa, thì khác: ý muốn của Ngài (đồng nghĩa với
tình thương) có tính cách sáng tạo. Khi Ngài đã muốn (đã yêu) thì điều muốn
phải thực hiện. Nói khác đi, khi Ngài muốn cho hết mọi người được cứu rỗi thì
Ngài cũng lo liệu xếp đặt các phương thế để cho con người đặt tới cứu cánh.
2) Đức Kitô được sai đến (missio) thế
gian không những để loan báo cho con người biết ý định tình thương của Chúa Cha
nhưng còn thực hiện chương trình ấy nữa qua cuộc Nhập thể, Tử nạn và Phục sinh.
Vì vậy mà đức Kitô trở nên đấng Cứu chuộc của nhân loại: Ngài là đường mà tất
cả chúng ta phải qua để đến với Chúa Cha. Ngài là vị trung gian duy nhất giữa
Thiên Chúa với loài người. đến đây, đức Gioan Phaolô II dừng lại để trả lời cho
một số vấn nạn liên hệ đén sự cứu rỗi của những người ngoài Kitô giáo. a/ đức
tin công giáo không cho phép tách rời ra một bên là đức Kitô, Ngôi Lời nhập
thể, và bên kia là đức Giêsu (số 6). Sự khẳng định này nhằm tới một số thuyết
gần đây coi đức Giêsu chỉ như là một trong số những nhà lập đạo khác, tựa như
đức Phật, hay Mahomet. Theo họ, đức Kitô hoàn vũ (Christus cosmicus) lớn hơn
đức Giêsu lịch sử; và không có gì cản trở việc đức Kitô có thể nhập thể qua
những nhân vật khác nhau. - đối lại với những thuyết ấy, thông điệp khẳng định
rằng đức Giêsu và đức Kitô là một ngôi vị. Tuy rằng trong lịch sử cứu rỗi, có
những nhân vật (tựa như các ngôn sứ ở Israel) được Thiên Chúa sai đến như là sứ
giả của Ngài, làm môi giới đối với nhân loại, song vị trí của đức Kitô có tính
cách độc nhất vô nhị: Ngài là Thiên Chúa nhập thể, là nguyên nhân của ơn cứu
độ.
b/ Nói rằng Đức Kitô là trung gian duy
nhất của ơn cứu độ không có nghĩa rằng những ai không biết đức Kitô thì sẽ
không được cứu rỗi. Dựa trên số 22 của hiến chế "Vui mừng và Hy vọng"
của công đồng, đức Gioan Phaolô II nói rằng những người chưa nhận biết sự điệp
của đức Kitô có thể được cứu rỗi, qua một hồng ân mà Chúa Thánh Thần ban cho
họ, đưa họ tới tiếp xúc với mầu nhiệm Vượt qua của đức Kitô (RM 10). Hồng ân ấy
là công hiệu của hy lễ của đức Kitô, được thích ứng với hoàn cảnh thiêng liêng
và vật chất của họ, nhờ đó họ có thể đáp lại lời mời của Chúa đón nhận ơn cứu
rỗi. c/ đức Kitô được sai đến trần gian để thiết lập Nước Chúa. Ngài thực hiện
sứ mạng ấy qua việc rao giảng Nước Chúa đã đến, chữa lành các bệnh tật, xua
đuổi ma quỷ, tha thứ tội lỗi, phục hồi sự sống. Tuy nhiên cao điểm của sự thiết
lập Nước Chúa là việc Ngài tuân phục thánh y Chúa Cha trao hiến mạng sống như
bảo chứng của tình yêu vô biên đối với nhân loại. Sự Phục sinh của đức Kitô
đánh dấu giai đoạn mới của việc thiết lập Nước Chúa: tội lỗi, sự dữ và cái chết
bị dẹp tan; con người lãnh nhận được ơn tha thứ và sự sống nhờ đức Kitô. Từ
nay, Nước Thiên Chúa có trọng tâm là đức Kitô.
- Thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” đã
dành suốt một chương 2 để bàn về Nước Chúa, nhằm trả lời cho một số học thuyết
giới hạn việc xây dựng Nước Chúa vào sự giải phóng nhân bản. Theo họ, đức Giêsu
phục vụ Nước Chúa qua việc phục vụ con người, đặc biệt là người nghèo, người bị
áp chế, người sống bên lề xã hội. Giáo hội cũng phải theo gương đó: thay vì lo
giảng đạo, thì hãy dốc tâm-lực vào sự phục vụ giải phóng con người. đức Gioan
Phaolô II đã muốn trình bày ý nghĩa của Nước Thiên Chúa trong Kinh thánh, cách
riêng sự liên hệ giữa Nước Thiên Chúa với đức Kitô và với Hội thánh. Nước Thiên
Chúa không phải là một khái niệm mơ hồ, một ý thức hệ, song gắn chặt với thân
thế, lời giảng và việc làm của đức Kitô. Một cách cụ thể hơn, ở số 20, thông
điệp xác định thế nào là phục vụ Nước Chúa. Hội thánh phục vụ Nước Chúa qua bốn
hình thức sau đây:
* loan báo đức
Kitô và Tin mừng của Ngài;
* thiết lập Giáo
hội địa phương, bởi vì Giáo hội là dụng cụ của Nước Chúa;
* cổ võ những giá
trị của Nước Chúa (tựa như: đối thoại; thăng tiến con người; dấn thân xây dựng
công lý và hòa bình; giáo dục và săn sóc người đau yếu bệnh tật; giúp đỡ người
nghèo);
* sau cùng Hội
thánh cũng phục vụ Nước Chúa khi cầu nguyện khẩn nài cho Nước Chúa mau đến
trong thế gian.
3) Sau khi đã trình bày những nguyên tắc
của công cuộc truyền giáo trong tương quan với Chúa Cha và đức Kitô, thông điệp
“Sứ mạng đấng Cứu thế” thêm một chiều kích thứ ba nữa (ở chương 3), xét tới mối
liên hệ với Chúa Thánh Thần. Thánh Thần là tác nhân chính của công cuộc, Ngài
điều khiển hướng đi của Hội thánh, thúc đẩy Hội thánh tiến về biên cương mới,
không những xét theo nghĩa là về lãnh thổ địa lý mà và cả theo nghĩa là những
biên cương chủng tộc và tôn giáo nữa. Số 28 nói đến sự hiện diện phổ quát của
Thánh Thần, không bị hạn chế về thời gian và không gian. Thánh Thần đã tác động
ngay từ buổi khai nguyên của lịch sử nhân loại cũng như ngày nay Ngài tác động
vựơt ra ngoài những giới hạn của Giáo hội hữu hình.
Cách riêng, đức Gioan Phaolô II bàn tới
ba hình thức của sự hiện diện và tác động của Thánh Linh:
a/ trong con tim của mỗi người;
b/ trong các mầm giống của Chân lý nơi
các tôn giáo và các nền văn hóa;
c/ trong những nỗ lực của con người
hướng về Chân Thiện Mỹ, hướng về đấng Tối cao, cách riêng qua việc cầu nguyện.
Sự trình bày chiều kích Thánh Linh của
hoạt động truyền giáo đưa tới những hệ luận rất quan trọng. Thứ nhất, cần phải biết
nhìn nhận vai trò chủ động của Thánh Thần trong công tác truyền giáo: sự trở
lại và tin nhận đức Kitô không phải là hiệu quả của những sáng kiến tài năng
của Hội thánh mà là của ơn thánh. Do đó, Hội thánh cần làm sao để trở nên dụng
cụ bén nhạy của Chúa Thánh Thần. Thông điệp đã dành một chương (chương 8) để
bàn về linh đạo truyèn giáo, nhắm để cho Thánh Thần uốn nắn nên dụng cụ thích
ứng, cách riêng qua việc cầu nguyện và từ bỏ bản thân.
- Thứ hai, nếu nhìn nhận rằng Thánh Thần
không ngừng tác động trong thâm tâm của mỗi người và trong các nền văn hóa của
nhân loại, thời khi mang Tin mừng đến cho tha nhân nhà truyền giáo phải tỏ thái
độ kính cẩn biết khám phá sự hiện diện của mầm mống chân lý nơi tha nhân nữa.
Nói khác đi, phải loại bỏ thái độ ngạo mạn, coi như chỉ có mình mới biết chân
lý, còn ngoài ra, tất cả chỉ là sai lầm gian dối.
- Tuy nhiên, một mặt khác, thông điệp
cũng không tán thành những chủ trương không kém phần cực đoan, theo đó hoạt
động truyền giáo phải giới hạn vào việc đối thoại, giúp cho các tôn giáo khác
đào sâu thêm vẻ đẹp của họ, chứ không được rao giảng đức Kitô. Ở số 29, Đức
Thánh Cha nói rằng chúng ta không được phép tách rời Thánh Thần tác động trong
thế gian ra một bên và Thánh Thần của đức Kitô ra bên khác. Chỉ có một Chúa Thánh
Thần mà thôi: Thánh Thần hướng dẫn con người về với đức Kitô, xét vì chính
Thánh Thần đã tác động trong việc Nhập thể và Phục sinh của đức Kitô, nhằm tới
sự cứu rỗi của nhân loại. Dựa trên những nguyên tắc vừa nói, nghĩa là nền tảng
của công cuộc truyền giáo xét trong mối liên hệ với Ba Ngôi Thiên Chúa, thông
điệp đi vào vai trò của Hội thánh trong công cuộc này.
Như đã nói trên đây, Hội thánh đã được
thiết lập và sai đi để loan báo và phục vụ kế hoạch tình yêu của Thiên Chúa đã
thực hiện nơi đức Kitô. Việc chấp nhận tin mừng ấy cũng bao gồm sự gia nhập Hội
thánh, vì đã được đặt lên làm dấu chỉ và dụng cụ của sự cứu rỗi. Dĩ nhiên sự
gia nhập Hội thánh không có nghĩa như là ghi danh đăng ký vào một tổ chức xã
hội, nhưng tiên vàn là sự đón nhận hồng ân mà Chúa đã ban cho con người qua đức
Kitô, và rồi cộng tác với các tín hữu khác để tuyên dương tình yêu của Chúa
trước mặt nhân loại.
Kính thưa quý vị thính giả,
Trong bài trước, chúng tôi đã trình bày
những nguyên tắc về hoạt động truyền giáo theo thông điệp "Redemptoris
Missio" của đức Gioan Phaolô II, dựa theo mối liên hệ với Ba Ngôi. Chúng
tôi đã có dịp nhắc lại rằng cái từ truyền giáo trong tiếng latinh (missio)
nguyên gốc có nghĩa là "sai đi": bắt nguồn từ việc đức Kitô được sai
đến thế gian để mang tình yêu của Thiên Chúa cho con người; tiếp đến, Hội thánh
được đức Kitô sai đi để tiếp tục sứ mạng ấy. Nói khác đi, toàn thể Hội thánh
đựơc sai đi, toàn thể Hội thánh mang sứ mạng truyền giáo. Thế thì có thể nói
đựơc tất cả các hoạt động của Hội thánh đều là truyền giáo hay không? từ việc
giảng dạy đạo lý cho tới việc săn sóc người tàn tật, bất cứ việc gì cũng có thể
coi là công tác truyền giáo hay chỉ có vài công tác đặc định? sự phân biệt
những vùng truyền giáo trong thế giới có còn lý do tồn tại nữa không? Trong bài
hôm nay chúng tôi sẽ trình bày tư tưởng của thông điệp RM về việc xác định lãnh
vực hoạt động truyền giáo, cũng như những công tác thực thi hoạt động ấy.
I. Xác định lãnh vực truyền giáo. Tuy
rằng tất cả Hội thánh lãnh nhận một missio (sứ mạng) từ đức Kitô, đó là phục vụ
nước Chúa, nhưng sứ mạng phổ quát ấy có thể mang những hình thức khác biệt tùy
theo những trạng thái khác nhau của đời sống đức tin: có những nơi hay những
người hoặc chưa bao giờ nghe giảng Phúc âm, hoặc đã theo đạo rồi nhưng không
còn giữ đạo nữa. Vì vậy ở số 33, thông điệp phân biệt ba hình thức:
1) "missio ad gentes", mà ta
có thể dịch là truyền giáo, dành cho những ai chưa phải là Kitô hữu;
2) hoạt động mục vụ, dành cho những
người đã theo đạo;
3) tái rao giảng tin mừng, hướng tới
những người đã theo đạo nhưng không còn tin hay giữ đạo nữa. điều nên biết là
trong hạng thứ nhất, thông điệp dùng đến ba tiêu chuẩn để xác định hoạt động
truyền giáo:
a/ tiêu chuẩn địa lý, nghĩa là những
vùng hay những dân mà Phúc âm chưa tỏa đến.
b/ tiêu chuẩn xã hội: những môi trường
xã hội, những lớp người chưa được nghe Phúc âm, tựa như những người tị nạn,
những lớp người sống bên lề xã hội;
c/ tiêu chuẩn thứ ba nhắm cách riêng đến
các lãnh vực văn hóa, tựa như: các phong trào tranh đấu nhân quyền, ngành điện
ảnh văn nghệ.
Khi phối hợp lại ba tiêu chuẩn khác
nhau, ta có thể nhận thấy rằng một nước hay thậm chí một giáo phận có thể được
xếp vào cả ba trạng thái sống đức tin. Tỉ dụ như tại Rôma, tuy đại đa số các
hoạt động thuộc vào hoạt động mục vụ, nhưng cũng cần thúc đẩy công tác
"tái truyèn giảng Tin mừng" cho biết bao nhiêu tầng lớp chỉ còn mang
danh là người công giáo chứ chẳng còn giữ đạo nữa; và đồng thời cũng phải xúc tiến
việc truyền giáo cho những lớp người Phi châu tị nạn chưa có đạo. đối lại, ta
cũng có thể tưởng tượng giáo phận Xuân lộc, bên cạnh những hoạt động mục vụ hay
truyền giáo cổ truyền, cũng cần phải nghĩ tới việc "tái truyền giảng Tin
mừng" cho những lớp người mang tiếng là đạo giòng, nhưng chỉ có đạo ngoài
vỏ. II. động lực và mục tiêu của việc truyền giáo. Nói khác đi: tại sao phải
truyền giáo? truyền giáo để làm gì?
A. Tại sao phải truyền giáo ?
Trong quá khứ có lẽ đã có người trả lời
rằng: bởi vì chỉ có đạo công giáo mới là đạo thật, còn các đạo khác dạy điều
dối trá sai lầm, thờ lạy bụt thần ma quỷ! Câu trả lời ấy không còn đứng vững
khi mà người ta nhận thấy rằng không phải các tôn giáo đều dạy điều quấy quá.
Thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” số 11 đã trình bày lý do một cách khác. Ngoài
mệnh lệnh của đức Kitô sai các môn đệ đi khắp thế giới giảng đạo, đức Gioan
Phaolô II đặt nền tảng của việc truyền giáo trên quyền lợi cao quý nhất của con
người, đó là quyền của con người được biết sự thật. Hội thánh cần phải tôn trọng
quyền đó, nghĩa là phải nói cho con người biết sự thật về phẩm giá cao quý của
mình. Phẩm giá ấy hệ tại việc Thiên Chúa yêu thương con người, mời gọi con
người thông dự vào sự sống của Ngài, nhờ hồng ân cứu rỗi qua đức Kitô. Hoạt
động truyền giáo, nhằm phục vụ chương trình cứu rỗi của Thiên Chúa, đồng thời
cũng nhằm phục vụ con người: chúng ta muốn thông đạt cho tha nhân hồng ân đức
tin quý báu mà chúng ta đã lãnh nhận, và hồng ân ấy liên hệ tới hạnh phúc của
mọi người.
Vào hồi đầu thế kỷ, đã có những cuộc
tranh luận giữa những khuynh hướng thần học truyền giáo: có người thì đặt nặng
mục tiêu là việc trở lại đạo; người khác nhấn mạnh đến việc thành lập Giáo hội
địa phương. Thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” trình bày ba mục tiêu của việc
truyền giáo, năm trong ý niệm thần học về Nước Chúa. Thực vậy, việc rao giảng
Nước Chúa nhằm tới sự cải hoán, bao gồm ba chiều kích:
a/ thứ nhất, tin và đón nhận ơn cứu rỗi;
b/ trở thành môn đệ của đức Kitô, trở
nên phần tử của Hội thánh;
c/ biến cải tâm thức cá nhân hay những
cơ chế tội lỗi, trái ngược với Tin mừng, ngược với nhân phẩm, dù đó là những
bất công xã hội hay là những cảnh nghèo đói, bệnh tật, dốt nát.
Một khi đã xác định nguồn gốc và mục
tiêu của công cuộc truyền giáo như vậy, ta có thể hiểu rằng đi việc truyền giáo
không giới hạn vào việc giảng đạo và chấm dứt với việc lôi cuốn lương dân trở
lại đạo. Chương 5 của thông điệp đã mô tả những hình thức khác nhau của công
tác truyền giáo, đi từ những cử chỉ, thái độ đơn sơ (tựa như: thông cảm, giúp
đỡ người nghèo, người bệnh), cho tới những kế hoạch phát triển và thăng tiến
con người, lẫn việc rao giảng Phúc âm, xây dựng Giáo hội địa phương trong khung
cảnh văn hóa dân tộc. Chúng tôi xin ghi nhận ba điểm sau đây: việc truyền giáo
và đối thoại với các tôn giáo; việc truyền giáo và thăng tiến; việc truyền giáo
với văn hóa địa phương.
Truyền giáo và đối thoại với các tôn
giáo. Ai ai cũng biết thái độ của Giáo hội công giáo đối với các tôn giáo đã
thay đổi nhiều từ công đồng Vaticano II. Trước đây, người ta coi các tôn giáo
ấy như là đạo thờ quấy; những người theo các đạo ấy sẽ xuống hỏa ngục hết. Hậu
nhiên, việc truyền giáo không thiếu lần đi kèm với sự đả phá các tôn giáo. Thế
nhưng, công đồng Vaticano II đã thay đổi chiều hướng: Giáo hội công giáo nhìn
nhận những giá trị của các tôn giáo, cũng như nhìn nhận rằng những người ăn
ngay ở lành cũng có thể được rỗi linh hồn. Dĩ nhiên, một câu hỏi sớm muộn gì
cũng được đặt ra: thế thì cần chi phải truyền giáo nữa? Thời đại truyền giáo đã
qua rồi, bây giờ đến lúc đối thoại: đạo ai người nấy giữ!
- Thông điệp “Sứ mạng đấng Cứu thế” đã
trả lời những vấn nạn đó trong số 55-57. Vài tháng sau đó, Bộ Truyền giáo cùng
với Hội đồng Tòa thánh đặc trách sự đối thoại liên tôn đã xuất bản một tài liệu
mang tựa đề: "Những suy tư và định hướng về việc đối thoại liên tôn và sự
loan báo Phúc âm". Cả hai văn kiện muốn giải thích mối liên hệ giữa sự đối
thoại liên tôn với việc truyền giáo: sự đối thoại không thay thế cho việc
truyền giáo cũng không thể coi như một chiến thuật để truyền giáo. Chúng ta hãy
xét tới những nền tảng, hình thức của sự đối thoại; rồi sau đó, tương quan với
việc.
A. Xét về nền tảng hay sự cần thiết của
sự đối thoại, ta có thể vạch ra tới 4 khía cạnh (hay chiều kích):
1) Nhân bản: sự tôn trọng con người; sự
đối thoại là con đường dẫn tới sự khám phá sự thật. Sự thật, cách riêng sự thật
về tôn giáo, chỉ có thể chấp thuận cách tự do nhờ việc nhìn nhận ra lý lẽ, chứ
không thể áp đặt cưỡng chế.
2) Xã hội. Sự đối thoại là cách thế cần
thiết để duy trì sự sống chung trong cộng đồng xã hội; việc thiếu đối thoại và
hiểu biết nhau sớm muộn gì cũng sẽ đưa tới đố kị tranh chấp giữa các tín
ngưỡng.
3) Thần học. Mỗi người là hình ảnh của
Thiên Chúa, là con cái của Chúa. Chính đức Kitô đã để lại gương sáng cho chúng
ta: Ngài đi gặp gỡ, giải thích trình bày chân lý với thái độ nhã nhặn kiên
nhẫn.
4) Cứu rỗi. Giáo hội nhìn nhận những giá
trị của đạo lý và tinh thần nơi các tôn giáo, coi đó như phản ảnh của đức Kitô
Lời chân lý, và tác động của Chúa Thánh Linh. Sự đối thoại với các tôn giáo
giúp Giáo hội khám phá thêm sự sung mãn của chân lý, cũng như tự kiểm thảo, sửa
sai những khuyết điểm thiếu sót do điều kiện con người của mình.
- Hiểu như vậy, sự đối thoại không chủ ý
vạch lá tìm sâu, bươi móc những khuyết điểm của người khác; nhưng là nhằm tìm
kiếm sự thật. Người Kitô hữu, tuy thâm tín gắn bó với đức tin của mình, nhưng
luôn mở rộng tiến đến chân lý sung mãn, nhất là chân lý về tình thương biểu lộ
qua sự tôn trọng tha nhân.
B. Hình thức.
Thường mỗi khi nói tới đối thoại, thì
chúng ta liên tưởng tới hội nghị bàn vuông với bàn tròn. Thực ra có tới bốn
hình thức đối thoại:
1) Đối thoại đời sống, nghĩa là qua
những mối tương giao hàng ngày, giữa bà con lối xóm, qua những công việc giúp
đỡ nhau, tương thân tương trợ, và nhất là qua thái độ kính trọng lẫn nhau.
2) Đối thoại công tác, qua những hoạt
động của các phần tử thuộc những tôn giáo khác nhau, nhằm tới sự thăng tiến con
người, công bằng xã hội.
3) Đối thoại đạo lý, qua những cuộc trao
đổi, đối chiếu quan điểm về triết học, luân lý, thần học.
4) Đối thoại về cảm nghiệm tâm linh, về
cách thức cầu nguyện tu đức.
- Dĩ nhiên không phải bất cứ lúc nào và
người nào cũng có thể thực hiện tất cả bốn hình thức nói trên. Tuy nhiên, phải
nhìn nhận rằng ai ai cũng có dịp để thực hành sự đối thoại đời sống.
Sự đối thoại không thay thế sự truyền
giáo, nhưng là một hình thức của hoạt động truyền giáo: hoạt động truyền giáo
nằm trong kế hoạch đối thoại cứu rỗi của Thiên Chúa với con người, nhằm giúp
con người đáp lại lời mời gọi của Ngài qua đức tin và sự cải hoán. Dĩ nhiên,
nhà truyền giáo mang cũng một tâm tình khi đối thoại cũng như khi truyền giáo,
đó là: lòng gắn bó với đức Kitô (ước ao cho Ngài được biết và yêu mến) cũng như
lòng yêu thương với tha nhân (ước ao cho họ được hạnh phúc).
Trong bài tới chúng ta sẽ xét tới hoạt
động truyền giáo với sự thăng tiến con người, kế đó sự truyền giáo và đối thoại
với văn hóa địa phương.
Kính thưa quý vị thính giả,
Trong bài hôm nay, chúng tôi xin trình
bày hai đề tài về thần học truyền giáo, đó là: hoạt động truyền giáo và sự
thăng tiến con người, Phúc âm với văn hóa dân tộc.
Hoạt động truyền giáo và sự thăng tiến
con người. Nhìn lại những công tác truyền giáo trong quá khứ, chúng ta nhận
thấy là thường thường bên cạnh nhà thờ, lại có thêm trường học và bệnh xá hay
một cơ sở xã hội nào đó (từ địa điểm phát thuốc cho người bệnh, cho tới nhà mồ
côi, dưỡng lão, vân vân). Người ta có thể đặt câu hỏi: công tác nào mang tính
cách truyền giáo hơn cả? Có lẽ không thiếu người trả lời rằng: nhà thờ, theo
nghĩa là giảng đạo, dạy đạo hoặc là nơi cử hành bí tích; còn trường học và cơ
sở xã hội chỉ là những phương tiện để phụ vào việc truyền giáo, một cách để gặp
gỡ dân chúng, thu phục cảm tình của họ, nhờ đó dần dần có dịp để dạy đạo cho
họ.
- Tuy nhiên, ta có thể vạch ra ít là hai
vấn nạn chống lại quan điểm vừa nói:
a) thứ nhất, là thiếu thành thực, theo
nghĩa là mình đi giúp người khác (người nghèo, người bệnh) không phải vì nhằm
tới thiện ích của chính họ, nhưng với một dụng ý khác, nghĩa là nhằm chiêu dụ
họ theo đạo;
b) thứ hai, xét vì những công tác bác ái
chỉ là phương tiện truyền giáo chứ chưa phải là chính việc truyền giáo, nên dần
dần một số nhà truyền giáo đâm ra nghĩ ngợi: thế thì việc làm của mình có khác
chi một giáo viên, một cán sự xã hội, một nhân viên y tế ?
Gần đây thần học truyền giáo đã sửa đổi
quan điểm ấy: các công tác bác ái từ thiện cũng là hoạt động truyền giáo. Thông
điệp Redemptoris Missio của đức Gioan Phaolô II đã đặt các công việc bác ái
trong chương 5 như là một hoạt động truyền giáo, cũng hệt như việc giảng dạy
đạo lý vậy. Thậm chí việc để ý đến người nghèo, người khổ được xếp hàng đầu và
ở cuối chương, dưới hai tựa đề là: "hình thức tiên khởi của việc loan
truyèn Phúc âm là sự chứng tá" (số 42); "bác ái là nguồn mạch và tiêu
chuẩn của sự truyền giáo" (số 60).
Tại sao như vậy ? Ta có thể trưng ra hai
lý do: thứ nhất, động lực của công cuộc truyền giáo là tình yêu, mang tình yêu
của Chúa đến cho con người, con người sống trong hoàn cảnh xã hội cụ thể. Chính
vì vậy mà không cần phải là giảng đạo mới gọi là truyền giáo; bất cứ cách nào
chuyền thông tình yêu của Chúa (tình yêu chuyền thông qua thái độ, tâm tình, cử
chỉ, hành động chứ không phải bằng lời nói suông), thời là truyền giáo rồi vậy.
Lý do thứ hai, sự cứu rỗi nhằm tới toàn diện con người, không phải chỉ cứu rỗi
linh hồn, hạnh phúc đời sau, mà cả cái thân thể, hạnh phúc đời này nữa.
Dĩ nhiên có một đẳng cấp các giá trị:
các giá trị tinh thần quan trọng hơn các giá trị vật chất; thực vậy, hạnh phúc
con người không hệ tại ăn sung mặc sướng; bằng chứng là không phải những người
giàu đều cảm thấy mình hạnh phúc nhất đời. Tuy nhiên, sự cứu rỗi toàn diện con
người đòi hỏi rằng con người cần được giải phóng khỏi những gì làm hạ giá nhân
phẩm: sự nghèo đói, dốt nát, bất công, xét vì chúng đi ngược với sự thiện,
ngược với các giá trị của Nước Chúa, Nước của công chính, tự do, chân lý. Chính
vì vậy mà trong các công tác truyền giáo, thông điệp Redemptoris Mission ghi
thêm sự phát triển con người. điều này giả thiết rằng hoạt động của Giáo hội
không thể chỉ giới hạn vào những cử chỉ từ thiện bác ái dành cho từng cá nhân,
nhưng còn phải nhắm tới những kế hoạch phát triển có ảnh hưởng đến những cơ chế
xã hội nữa.
Mặt khác, đức Gioan Phaolo II cũng lưu ý
rằng có nhiều chính sách và quan điểm về sự phát triển. Giáo hội không phải là
chuyên viên về sự phát triển kinh tế hay kỹ thuật. Tuy nhiên, Giáo hội giữ một
vai trò không ai thay thế được trong việc phát triển con người, đó là gây cho
con người ý thức về phẩm giá của mình. Ở số 58 ta đọc thấy như sau: "sự
phát triển của một dân tộc không thể đo lường theo mức độ tiền bạc, kỹ thuật,
khoa học. Sự phát triển còn hệ tại sự trình độ đạo đức, cách thức suy tưởng và
cư xử nữa". Sự phát triển phải nhằm đến việc thăng tiến con người, chứ con
người không thể bị hy sinh cho các công cuộc kiến thiết kỹ thuật. Chính sự đạo
đức, sự hiểu biết về thiên chức con người, về vai trò con người trong tương
quan với Thiên Chúa và với vũ trụ, cũng như thái độ đối xử với tha nhân, với vũ
trụ là nhân tố định hướng cả một nền văn hóa và chính sách phát triển của một
dân tộc. Số 59 nói tiếp thêm rằng Phúc âm mang theo sự giải phóng con người,
(kể cả con người sống ở các xã hội phong phú về vật chất ở Âu Mỹ) khỏi những
nhu cầu giả tạo, thúc đẩy một cuộc cách mạng tư tưởng, sự thay đổi não trạng và
lối sống nô lệ cho ích kỷ. - Nói khác đi, Phúc âm gây ra một cuộc cách mạng văn
hóa. đến đây, chúng ta bước sang một đề tài khác nóng bỏng trong thần học
truyền giáo hiện nay, đó là Phúc âm với các nền văn hóa.
Phúc âm với văn hóa dân tộc. Chắc hẳn
đây là một đề tài rất hấp dẫn đối với người Kitô hữu ở Việt
1) Tổng thể nói chung những giá trị vật
chất và tinh thần do con người sáng tạo ra trong quá trình lịch sử.
2) Những hoạt động của con người nhằm
thỏa mãn nhu cầu đời sống tinh thần (nói tổng quát).
3) Tri thức kiến thức khoa học (nói khái
quát).
4) Trình độ cao trong sinh hoạt xã hội,
biểu hiệu của văn minh.
5) (Chuyên môn) Nền văn hóa của một thời
kì lịch sử cổ xưa, được xác định trên cơ sở một tổng thể những di vật tìm thấy
được có những đặc điểm giống nhau.
Bên cạnh Văn minh, với những được định
nghĩa sau đây:
1) Trình độ phát triển đạt đến mức nhất
định của xã hội loài người, có nền văn hóa vật chất và tinh thần với những đặc
trưng riêng.
2) (Chuyên môn). Thuộc về giai đoạn phát
triển thứ ba, sua thời đại dã man, trong lịch sử xã hội loài người kể từ khi có
thuật luyện kim và chữ viết (theo phân kì lịch sử xã hội của L.H. Morgan).
Tại sao lại có lắm định nghĩa như vậy ?
Thưa bởi vì đàng sau mỗi câu định nghĩa là cả một lý thuyét về con người và xã
hội, chủng tộc. Vì thế thay vì khởi đầu từ việc tầm nguyên Hán tự (văn là gì,
hóa là gì). chúng tôi hãy rảo qua những khái niệm về văn hóa qua sự tiến triển
của tư tưởng Âu tây, trong đó thuyết mác xít ra đời. Chữ văn hóa dịch từ
"culture" của Pháp, nguồn gốc từ cultura trong tiếng Latinh. Cultura
là một danh từ, bởi động từ colere, có nghĩa chăm sóc, vun trồng. Trong văn
chương la ngữ cổ truyền, người ta đã phân biệt ba hình thức "cultura"
hoặc chăm sóc: a) agri cultura: chăm sóc đồng ruộng, có nghĩa là canh nông
trồng trọt (agriculture); b) animi cultura: chăm sóc tinh thần; c) Dei cultura:
chăm lo việc tế tự, cũng gọi là cultus.
Dĩ nhiên, nguồn gốc của tiếng văn hóa
(culture) lấy từ tiếng animi cultura, chăm sóc tinh thần, tức là viẹc trau dồi
trí thức, triết học, văn nghệ. đây là một đặc ân dành cho các công dân Rôma
(civis), bởi vì chỉ có họ mới là civilis, có civilisatio (mà có thể dịch là
quyền công dân hay là văn minh) bởi vì ngoài họ ra, các dân khác là
"man-di, thô lỗ, vô học", rudis, incultus. Mặt khác, người có quyền
công dân (civis) cũng đối lại với người không có quyền công dân , đặc biệt là
các nô lệ.
Dù muốn dù không, ở Âu châu, quan niệm
văn hóa (cultura) và văn minh (civilisatio) trải qua các thế kỷ đã chị ảnh
hưởng sâu xa của quan niệm Rôma cổ thời, nghĩa là văn hóa dùng để chỉ mức độ
giáo dục cao cấp dành cho một số người có học. Và chỉ có kiến thức Hy la (triết
học, văn chương, nghệ thuật) của Hy lạp Roma mới đáng gọi là văn minh. Các dân
khác là man rợ. Dĩ nhiên, người Âu châu có sứ mạng cao cả là đi khai hóa các
dân tộc ấy.
Dù sao, nếu ta bước sang Trung hoa và
thậm chí tại Việt
Dần dần, với ngành nhân loại văn hóa
(anthropologie culturelle) và nhân loại xã hội (anthropologie sociale), người
ta mới chấp nhận rằng không có dân tộc nào mà không có văn hóa cả. Văn hóa là
tổng bộ bao gồm tư tưởng, nghệ thuật, phong tục, tín ngưỡng, cũng như những
dụng cụ lao tác, sản xuất. Văn hóa không còn giới hạn vào kiến thức của một cá
nhân nào, nhưng tiên vàn ám chỉ nếp sống của một xã hội. Dĩ nhiên, trong cái
tổng bộ ấy, có người chú ý tới sinh hoạt tri thức (ngôn ngữ, nghệ thuật, văn
chương), có người nhấn mạnh tới các nhân tố kinh tế sản xuất. Vì thế không lạ
gì mà có rất nhiều định nghĩa về văn hóa, tùy theo tác giả muốn nhấn mạnh về
nhân tố nào đó trong bậc thang các giá trị. Dù sao, thì với khoa nhân loại học
văn hóa, thì thế giới không phải chỉ có một nền văn hóa, song là có nhiều văn
hóa.
- Hậu nhiên, trong thần học truyền giáo,
vấn đề đặt ra là sự đối thoại (gặp gỡ) giữa Tin mừng của đức Kitô với các nền
văn hóa khác nhau của nhân loại, xét vì Tin mừng ấy không gắn liền với một nền
văn hóa nào nhất định, nhưng có khả năng nhập thể vào hết mọi nền văn hóa của
nhân loại. Chúng ta sẽ tiếp tục trong bài tới.
Kính thưa quý vị thính giả,
Trong bài trước, chúng tôi đã nói tới sự
thay đổi lớn lao trong thế kỷ 20 về quan điểm văn hóa. Trước đây, người ta
thường giới hạn văn hóa vào những kiến thức triết học, nghệ thuật của Âu Tây,
coi đó như là tiêu chuẩn của một nền văn hóa duy nhất mà nhân loại cần tiến
đến. Âu châu cảm thấy sứ mạng cao quý là đi khai hóa cho các dân tộc khác.
Thế nhưng, với khoa nhân loại văn hóa
(anthropologie culturelle), người ta đã đảo lộn quan điểm: bất cứ dân tộc nào
cũng có nền văn hóa riêng của họ; nhân loại có nhiều văn hóa khác nhau, chứ
không phải chỉ có một nền văn hóa duy nhất chóp đỉnh mà các dân tộc khác phải
hướng về. Tại sao có sự thay đổi quan điểm như vậy? Phải quan niệm văn hóa như
thế nào?
- Trong bài hôm nay, chúng tôi cố gắng
trình bày những yếu tố cáu thành văn hóa ; tiếp đó, những nguyên tắc thần học
về sự tiếp xúc giữa Tin mừng với văn hóa. Văn hóa là gì? Như đã nói trong bài
trước, người ta tính có tới hơn 100 định nghĩa khác nhau về văn hóa. Thay vì
dừng lại phân tích các định nghĩa ấy, chúng ta có thể bắt chước đường lối mà
công đồng Vaticano II đã áp dụng để tìm hiểu về văn hóa trong Hiến chế Vui mừng
và Hy vọng số 53. Khái niệm đơn giản nhất để tìm hiểu về văn hóa đó là văn hóa
là cái làm cho con người khác con vật. Thực vậy, con người khác con vật ở chỗ
biết dùng lý trí của mình để biến đổi cái cảnh vực sinh sống của mình.
Có lẽ buổi khai nguyên, con người cũng
giống như con vật, nghĩa là kiếm thức ăn từ hoa trái có sẵn ở trên cây hay
ngoài đồng, và tìm hang hốc nào để che mưa che nắng. (Nói nôm na là: ăn lông ở
lỗ). Nhưng dần dần, con người đã biết trồng trọt để có thức ăn, cũng như đã
biến chế các sản phẩm thành những món khác nhau, và dần dần những bữa ăn không
phải chỉ nhằm lấp đầy bao tử mà còn là dịp để gặp gỡ tạo nên tình thân thiện,
tỉ như những buổi đình đám yến tiệc. Một cách tương tự như vậy, con người đã
rời bỏ hang hốc, để cất lên những mái nhà không những là để che mưa che nắng mà
còn là tổ ấm gia đình, và dần dần là những dinh thự, đền đài. Ta cũng có thể
kéo dài sự so sánh ra việc che thân, có lẽ lúc đầu chỉ lấy lá cây hay da thú để
bao bọc thân mình cho khỏi nóng lạnh, nhưng rồi dần dần thành những y phục,
trang sức. đang khi đó, các súc vật vẫn tiếp tục sinh sống theo bản năng tự
nhiên, không có chi thay đổi. Hiểu như vậy, ta có thể coi văn hóa như là tất cả
những công tác mà con người đã biến đổi thiên nhiên.
Ta có thể thấy ý tưởng này trong chính
nguồn gốc la tinh của chữ "cultura", gốc từ "colere", trồng
trọt, săn sóc: bởi vì như đã nói, con người khác con vật ở chỗ không chỉ đi thu
nhặt hoa trái từ cành cây hay cánh đồng, nhưng còn biết cày cấy, trồng trọt,
khai khẩn và phát triển thêm tài nguyên thiên nhiên (Cultura đối lại với
natura). Chính trong công tác khai khẩn ấy, mà con người phát lộ tài trí của
mình. Nói khác đi, văn hóa bao gồm tất cả những gì mà con người bộc lộ nhân
tính của mình, nhằm biến đổi thiên nhiên vũ trụ hợp với nhân đạo hơn. đồng thời
chính trong lúc biến đổi ngoại vật mà con người cũng kiện toàn thêm tài trí của
mình, càng trở nên "người" hơn. Thực vậy, con người có khả năng tiến
bộ, có thể cải tiến luôn mãi nhờ kinh nghiệm bản thân hoặc nhờ giáo dục (và đây
cũng là một điểm khác với thú vật).
Tóm lại, dựa theo số 53 của Hiến chế Vui
mừng và Hy vọng, ta có thể trình bày 4 khía cạnh khác nhau của văn hóa như sau:
1) Nguồn gốc của văn hóa : chính là bản
chất của con người, sinh vật có lý trí, qua việc xử dụng tài năng của mình và
qua lao động.
2) Chất liệu của văn hóa : thiên nhiên
vũ trụ nơi mà con người hoạt động, cũng như chính bẳn năng của con người cần
được kiện toàn.
3) Mục tiêu của văn hóa : cải tiến đời
sống con người, làm cho cuộc sống trở nên thoải mái hơn, và đồng thời cũng phát
trển những tài năng đức độ cao thượng của con người.
4) Sản phẩm của văn hóa có thể phân biệt
ra hai ngành chính. a) Một đàng là những sản phẩm vật chất (tựa như: canh nông,
lương thực, nhà cửa, cách ăn mặc, vân vân). b) đàng khác là những sản phẩm tinh
thần (tựa như: tôn giáo, luân lý, phong tục, luật lệ, triết lý, văn chương,
khoa học, vân vân).
Ngoài ra ta cũng có thể thêm chiều kích
xã hội và lịch sử của văn hóa.
Văn hóa là nền tảng của xã hội, bảo đảm
sự sống còn của một xã hội. Văn hóa biểu lộ sắc thái của một dân tộc. Văn hóa
tạo ra mối dây liên kết giữa các phần tử trong một cộng đồng. Văn hóa truyền
thụ lại cho các thế hệ những giá trị đã thủ đắc được trong quá khứ, và cần được
bảo tồn (di sản văn hóa) cũng như cần được thích ứng và thăng tiến theo giòng
thời gian. Thiết tưởng những đặc tính vừa nói của văn hóa có thể được hết mọi
người chấp nhận. Sự khác biệt giữa các thuyết lý hay ý hệ bắt nguồn từ những
giá trị khác nhau gán cho những sản phẩm của văn hóa : có người đánh giá cao
giá trị tinh thần đạo đức; có người thì đặt nặng khoa học kỹ thuật; có người thì
coi tôn giáo như sự phát hiện cao độ nhất của văn hóa dân tộc và có người thì
coi nó như sự vong thân, và cắt nghĩa sự tiến hóa lịch sử theo những định luật
tất yếu của kinh tế. Phúc âm với các nền văn hóa.
Vấn đề Phúc âm với các nền văn hóa đã
thay đổi song song với sự tiến triển của quan niệm về văn hóa. Trong các thế kỷ
trước đây, thì mà người ta quan niệm rằng văn hóa Âu tây là tột đỉnh của sự
tiến bộ của nhân loại, thì tất nhiên việc truyền bá Kitô giáo cũng kèm theo sự
truyền bá văn hóa Âu tây, (gọi là khai hóa nữa). Thế nhưng, với quan điểm hiện
đại về văn hóa tất nhiên vấn đề được đặt lại hoàn toàn. Người ta nói rằng Kitô
giáo không gắn liền với một nền văn hóa nào nhất định, song nó có thể gặp gỡ
tất cả các nền văn hóa của nhân loại. đó là nói trên lý thuyết, chứ thực tế thì
phức tạp hơn nhiều.
Chúng ta hãy phân tích sơ lược hai chủ
thể của cuộc gặp gỡ thì sẽ thấy, tức là một bên là Kitô giáo và bên kia là các
nền văn hóa.
1) Về phía Kitô giáo, hay nếu muốn dùng
từ ngữ cao thượng hơn "Phúc âm". Ta không thể nói là Phúc âm không có
gắn liền với nền văn hóa cụ thể nào hết. Thực vậy, mạc khải không phải là cái
gì lơ lửng trên mây gió, nhưng Thiên Chúa đã mạc khải cho con người qua một
ngôn ngữ và văn hóa của dân tộc Do thái. Các tác giả Tân ước cũng cố gắng thích
ứng mạc khải với tư tưởng của các thính giả thuộc văn hóa Hy lạp và Rôma thời
đó. Vì thế thực là khó mà phân biệt được đâu là nòng cốt của mạc khải và đâu là
ngôn ngữ của văn hóa thời đại. Ta chỉ cần lấy hai thí dụ xem ra có vẻ tầm phào
để cho thấy tính cách phức tạp của vấn đề. Chúa Giêsu đã lập bí tích Thánh Thể
trong bữa tiệc của người Do thái cử hành lễ Vượt qua: Ngài đã dùng bánh và
rượu, hai thổ sản của vùng
2) Về phía các nền văn hóa. Trên nguyên
tắc, ta có thể chấp nhận dễ dàng rằng Kito giáo phải tôn trọng tất cả các nền
văn hóa, không nên tỏ ra thái độ tự tôn coi mình là đỉnh cao trí tuệ loài
người, song phải hòa đồng với hết các dân tộc. Nhưng trên thực tế, thì vấn đề
không đơn giản như vậy. Giả như gặp phải một xã hội ăn thịt người, hoặc một xã
hội mà các ông có được năm thê bảy thiếp, thì các nhà truyền giáo cũng cứ phải
tôn trọng phong tục văn hóa của họ như vậy hay sao? Có nhà nhân-chủng-học đã
trả lời là phải để y nguyên như vậy, bởi vì văn hóa của một xã hội họp thành
một tổng thể rất là khắng khít với nhau, khiến cho sự thay đổi một nguyên tố sẽ
gây sự xáo trộn cho cả tổng bộ ấy. Nói khác đi, theo họ, nếu sửa đổi tục ăn
thịt người hay tục đa thê, thì không phải là sửa đổi một hủ tục, mà sẽ đưa tới
nguy cơ xáo trộn tất cả một nếp sống xã hội, biến thái tất cả văn hóa của họ.
Do đó ta thấy rằng vấn đề đối thoại giữa
Phúc âm với các nền văn hóa không đơn giản như có người lầm tưởng. Trong thời
gian gần đây, các tác giả đã cố gắng đào sâu thêm vấn đề, từ phía thần học cũng
như từ phía nhân loại học.
1) Từ phía thần học, nền tảng của cuộc
đối thoại không phải chỉ là mầu nhiệm Nhập thể mà còn là Mầu nhiệm Cứu chuộc
nữa. đức Kitô đã nhập thể, đã hòa đồng với ngôn ngữ phong tục của người dân Do
thái đương thời, nhưng Ngài cũng không ngần ngại chỉ trích những sai lệch về
tôn giáo, phong tục xã hội của họ. Và chúng ta đừng nên quên rằng chính dân tộc
Do thái cho đến ngày hôm nay vẫn chưa chấp nhận sứ điệp của Ngài.
- Mầu nhiệm Cứu chuộc cũng nói lên một
chiều kích khác nữa của Phúc âm, tức là khả năng hòa giải hòa đồng vượt lên
trên biên cương của các dân tộc. Bởi vậy, tuy rằng một đàng Giáo hội phải đi
vào con đường đối thoại với các nền văn hóa của các địa phương, nhưng đàng
khác, Giáo hội cũng phải biểu lộ khả năng hòa giải đại đồng, dung hợp các dị
biệt với sự đồng nhất của toàn nhân loại. Thực vậy, tuy giữa các nền VH có sự
khác biệt tùy địa phương, nhưng cũng cần tìm ra các điểm tương đồng nữa, xét vì
phát nguồn từ bản tính nhân loại duy nhất. Nếu chúng ta chối bỏ căn bản đồng
nhất này, thì chúng ta sẽ không tìm thấy căn bản của sự bình đẳng về nhân
quyền, nhân phẩm gì nữa.
2) Từ phía nhân loại học, người ta cũng
cố gắng đào sâu thêm bản chất của văn hóa. đại khái, ta có thể phân biệt ba cấp
độ trong văn hóa của một dân tộc:
a) cấp độ thứ nhất là những biểu tượng
(tỉ dụ như văn chương, kiến trúc, phong tục);
b) cấp thứ hai là chức năng của những
biểu tượng (những biểu tượng ấy có ý nghĩa gì? dùng để làm gì?);
c) cấp thứ ba, là não trạng, quan điểm
về lối sống của một dân tộc.
Chúng ta sẽ tiếp tục trong bài tới.
Kính thưa quý vị thính giả,
Trong bài trước, chúng tôi đã trình bày
những cố gắng về phía thần học cũng như về phía nhân-loại-học để nghiên cứu
công cuộc đối thoại giữa Phúc âm với các nền văn hóa (nhân loại). Về phía thần
học, nền tảng của cuộc đối thoại ấy cũng phải chỉ dựa trên mầu nhiệm Nhập thể
mà còn trên Mầu nhiệm Cứu chuộc nữa. Về phía nhân loại học (anthropologie), người
ta muốn trình bày những phương pháp để tìm hiểu văn hóa của một dân tộc. Trong
bài hôm nay, chúng tôi sẽ tiếp tục đường hướng đó, và áp dụng cách riêng vào
việc tìm hiểu văn hóa Á châu. Ba cấp độ trong sự tìm hiểu một nền văn hóa. Linh
mục Louis Luzbetak, Dòng Ngôi Lời, trong quyển sách "The Church and
Cultures" xuất bản tại
1) Cấp độ thứ nhất là những hình thái
hay biểu tượng: đó là những cái gì ta quan sát được về nếp sống của một cộng
đồng: cách ăn mặc, ngôn ngữ, nhà cửa, nghệ thuật, phong tục, luật lệ, vân vân.
2) Cấp độ thứ hai là ý nghĩa và chức
năng của biểu tượng. Cái biểu tượng này có ý nghĩa gì? dùng để làm gì? Cần lưu
ý là một biểu tượng có thể có ý nghĩa khác nhau từ địa phương này sang địa
phương khác, từ thời đại này sang thời đại khác.
Thực vậy, không hẳn lúc nào một biểu
tượng cũng hoàn toàn có ý nghĩa và giá trị ở Trung hoa và ở Việt nam, mặc dù
chúng ta vẫn nhận là văn hóa chúng ta chịu ảnh hưởng Trung hoa. Ngoài ra, trải
qua giòng thời gian, ý nghĩa của một biểu tượng có thể thay đổi. Một tỉ dụ: có
lẽ đời xưa trong các kinh nguyện, chúng ta xưng "tôi" với Chúa một
cách rất tự nhiên: đối với Chúa thì mình là "bầy tôi, tôi tớ", là
đúng rồi. Tuy nhiên, ngày nay, cách xưng hô "tôi" không còn nghĩa là
tôi tớ nữa, nhưng ám chỉ thái độ bằng vai vế hay hơn nữa. Vì vậy mà chúng ta
không thể xưng tôi với Chúa, nhưng chúng ta dùng tiếng "con".
3) Cấp độ thứ ba là quan niệm sống, lối
nhìn đời, tâm thức, cách đo lường các giá trị. Cả ba cáp độ ấy liên hệ mật
thiết với nhau, tạo ra văn hóa của một dân tộc hay một cộng đồng. Mỗi phần tử
lớn trên trong lòng của cộng đồng sẽ được huấn luyện, giáo dục theo khuôn mẫu
của văn hóa đó, nhờ vậy mà không những con người biết cách thức ăn uống để
sống, nhưng còn biết cách thức giao tiếp với các phần tử khác trong xã hội nữa.
Phần tử nào không biết thích ứng với văn hóa ấy thì sẽ bị gạt ra lề của cộng
đồng. Dù vậy, ta cũng không nên quên hai điểm:
a) Thứ nhất, con người không phản xạ
giống như như là cái máy; mỗi người còn có cá tính riêng, không hoàn toàn giống
như những phần tử khác trong cùng một cộng đồng gia đình, làng mạc. Cá tính ấy
nhiều lúc nổi bật đến nỗi khiến một người dám đứng lên thay đổi phong thói cổ
truyền, gây ra một cuộc cách mạng văn hóa.
b) Văn hóa là cái gì sinh động, có khả
năng thích ứng với những hoàn cảnh mới, hoặc do các phần tử từ nội bộ gây ra,
hay do sự tiếp xúc với các nền văn hóa khác. Mặt khác sự cải tiến là điều kiện
sinh tồn cho cộng đồng: nếu cộng đồng không biết thích ứng với lịch sử thì sẽ
có nguy cơ là bị tiêu diệt. Những nhận xét vừa rồi có những hệ luận không nhỏ
cho công cuộc truyền giáo. Văn hóa không phải chỉ là dụng cụ để truyền thông
Tin mừng, nhưng còn là đối tượng của việc truyền giáo nữa. Thực vậy, Giáo hội
không những cần phải tìm hiểu ngôn ngữ, biểu tượng của người địa phương để có
thể truyền thông Tin mừng cho họ, nhưng còn cần phải nhắm tới cái cốt tủy của
văn hóa tức là cái tâm trạng, cái quan điểm của họ về Thiên Chúa, về cách cư
xử, vân vân, để cải hóa họ cho hợp với tinh thần Phúc âm. Nói khác đi, việc đối
thoại với văn hóa phải nhằm tới cấp độ thứ ba, chứ không thể dừng lại ở cấp độ
một (những biểu tượng).
Và cần biết trước rằng ở cấp độ ba,
không có văn hóa nào dám tự hào rằng mình hoàn toàn tương đồng với Phúc âm cả.
Phúc âm kêu gọi tất cả phải cải hoán, và Phúc âm cũng biết rằng mình sẽ tạo ra
những xung đột. Thực vậy, cái não trạng tự nhiên của con người là nghĩ tới cái
tôi của mình, làm cách nào để bành trướng công danh địa vị cá nhân đến độ sẵn
sàng loại trừ những ai làm cản bước của mình. đang khi đó, Phúc âm kêu gọi con
người hãy nghĩ tới tha nhân hơn là nghĩa tới bản thân, tìm phục vụ hơn là thống
trị, tha thứ hơn là oán thù, hy sinh hơn là hưởng thụ. Những lời kêu gọi với
Phúc âm tương phản với những tham vọng tự nhiên của con người; vì thế không lạ
chi mà không thiếu lần Kitô giáo bị kết án là phi nhân. Kitô giáo với văn hóa Á
châu.
Từ những nhận xét vừa kể, ta có thể thấy
tính cách phức tạp của vấn đề đối thoại giữa Kitô giáo với văn hóa Á châu. Ai
ai cũng có thể chỉ trích rằng Kitô giáo không hấp dẫn người Á châu vì nó còn
mang sắc thái Tây phương. Nhưng thế nào là văn hóa Á châu? Không thiếu người sẽ
liên tưởng tới các triết học và tôn giáo cổ kính của lục địa. Không thiếu người
nghĩ đến những kiến trúc, âm nhạc cổ truyền của dân tộc. Nhưng có thể nêu vấn
nạn là hiểu văn hóa như vậy thì chỉ mới tới cấp một của văn hóa, và quên rằng
xã hội Á châu ngày nay không còn giống như đời Nghiêu Thuấn nữa. - Nhằm rút
ngắn những cuộc tranh luận bất tận ấy, người ta đã thế nghị thay đổi từ ngữ để
có thể đi thẳng vào vấn đề. Thay vì nói tới "hội nhập Phúc âm vào văn hóa
Á châu" (inculturation), chúng ta hãy nói tới đem Phúc âm vào bối cảnh Á
châu. Sự bối cảnh hóa (contextualization) nhằm đặt Phúc âm như văn bản (text)
vào cái bối cảnh (context) của tôn giáo, xã hội, chính trị hôm nay.
1) Bối cảnh tôn giáo và xã hội.
Không ai chối được rằng Á châu là lục
địa của những tôn giáo lớn của hoàn cầu. đồng thời đa số các nước Á châu ở
trong tình trạng kém phát triển. Giữa hai hiện tượng đó, có gì liên hệ với nhau
không? Phải chăng các tôn giáo Á châu là nguồn gốc của tình trạng kém phát
triển tại lục địa?
2) Bối cảnh chính trị và xã hội.
Tại sao tại Á châu vẫn còn những chế độ
độc tài, quân phiệt, tham nhũng? tại sao có những tiểu vương xưng hùng xưng bá
tại một vùng, bất chấp luật pháp? Tại sao có óc địa phương, phép vua thua lệ
làng? Phải chăng do ảnh hưởng thôn xã trước đây của chế độ nông nghiệp trong đó
chỉ có một thiểu số đại điền chủ hay bô lão mới có quyền ăn nói? Phải chăng do
tổ chức đại gia đình cổ truyền, trong đó gia trưởng độc đoán ra lệnh chứ không
chịu đối thoại?
3) Bối cảnh của hiện tượng phát triển.
Bên cạnh những bối cảnh xã hội nói được
là cổ truyền đó, Á châu lại còn phải đương đầu với những hiện tượng mới cho
việc du nhập những kiểu mẫu tư tưởng và phát triển kỹ nghệ Âu Mỹ. Ai cũng biết
rằng Nhật bản, đại hàn, Tân gia ba đã trở thành những nước kỹ nghệ. Thế nhưng
sự kỹ nghệ hóa không hoàn toàn giải quyết nạn nghèo đói nhưng còn làm tăng lên
những hố phân cách những tầng lớp xã hội. Một lớp giàu khai thác bóc lột sức
lao động của người nghèo, để có thể hạ giá sản phẩm ngõ hầu cạnh tranh trên thị
trường quốc tế. Việc kỹ nghệ hóa cũng dần dần lôi cuốn nhân dân tiến về thành
thị, tạo ra những cảnh ổ chuột bên cạnh những biệt thự cao chót vót. Nói khác
đi, sự phát triển kỹ nghệ không nhất thiết kèm theo sự thăng tiến con người.
Hơn ai hết, giới trẻ đã nhậy cảm với vấn
đề đó: họ nuôi dưỡng lý tưởng muốn canh tân xứ sở, muốn thực hiện một xã hội công
bằng tự do, nhưng họ cảm thấy bất lực vì không có phương tiện, hoặc đã bị lường
gạt bởi những lời hứa hẹn hão huyền. Làm sao rao giảng Tin mừng trong những bối
cảnh đó? Người Kitô giáo có thể đáp ứng lại những khát vọng của Á châu? Dĩ
nhiên, bức tranh về bối cảnh văn hóa xã hội trình bày trên đây xem ra có vẻ đen
tối tiêu cực. Con người Á châu cũng có rất nhiều đức tính tích cực lắm chứ, tựa
như: tinh thần hòa đồng hơn là biện chứng; đánh giá các giá trị tinh thần đức
độ hơn là những khoa trương bằng cấp chữ nghĩa, tinh thần hy sinh vì đại cuộc,
vân vân. Những điểm này đã được lưu ý trong công cuộc truyền giảng Tin mừng từ
lâu rồi.
Còn các nhà thần học Á châu ngày nay lưu
ý hơn tới những gì còn tương phản với Nước Trời, những gì còn cầm hãm con người
trong cảnh nô lệ, cần được Phúc âm giải phóng. Nói tới đây, có lẽ có người sẽ
liên tưởng ngay tới thần học giải phóng như tại Mỹ châu Latinh. Tuy nhiên chính
Aloysius Pieris tác giả quyển sách tựa đề "một nền thần học giải phóng cho
Á châu" (Une Théologie asiatique de la libération, Paris 1990) đã đả kích
thần học đó, xét vì nó đã áp dụng những phương pháp phân tích xã hội nhập cảng
từ Âu châu, không thích ứng với tâm trạng Á châu, tỉ như thuyết mác xít cũng
các thuyết duy lý coi tôn giáo là cái gì lai căng với văn hóa; đang khi mà tôn
giáo là một động lực mạnh nhất thúc đẩy sự phát triển toàn diện con người,
tránh cho nó khỏi bị mê hoặc đi làm nô lệ cho tiền bạc, vật chất, tư bản.
Theo Pieris, một nền thần học giải phóng
cho Á châu phải lưu ý đến sự liên hệ hỗ tương giữa tôn giáo và sự nghèo đói,
kém phát triển. Pieris cũng đả kích tất cả những nhà thần học nào lạm quyền tự
nhận lên tiếng thay mặt cho dân nghèo, đang khi họ sống rất xa với người nghèo.
Chúng ta xin tạm kết luận bài này: việc rao giảng Tin mừng vào bối cảnh Á châu
không phải là một công tác dành riêng cho các nhà thần học. Nó là sứ mạng của
tòan thể các cộng đồng Giáo hội địa phương.
Tuy nhiên, trước khi nghĩ tới chuyện đem
Phúc âm vào bối cảnh văn hóa xã hội, Giáo hội địa phương phải lo tỏ chức nội bộ
thế nào để biểu lộ tính chất Phúc âm của mình, một cộng đồng tình thương huynh
đệ dựa trên tinh thần phục vụ, nơi thực hiện công bằng xã hội, nơi tôn trọng
phẩm giá con người.
Lm Giuse Phan Tấn Thành OP