LÒNG ĐẠO ĐỨC BÌNH DÂN HỘI NHẬP VĂN HÓA ĐỂ RAO GIẢNG TIN MỪNG
(II)
(tiếp theo và hết)
Lm. Phaolô Nguyễn Minh Chính
(gpquinhon.org) Thứ tư - 22/10/2014 05:58
V. HỘI NHẬP VĂN HÓA
1. Hội nhập văn hóa, một từ mới
“Hội nhập văn hóa” là từ rất mới để nói về một vấn đề rất cũ: tương
quan giữa đức tin với văn hóa. Ngay từ khi bắt đầu lịch sử Kitô giáo, các tông
đồ và những người kế nhiệm đã phải đụng chạm đến vấn đề này. “Sự nhập thể” của
Con Thiên Chúa trong lịch sử nhân loại cần phải được loan báo cho muôn dân chứ
không riêng gì dân tộc Do Thái. Và điều này đã đưa đến sự ảnh hưởng lẫn nhau
giữa các nền văn hóa đón nhận tin mừng nhập thể. “Một cuốn Tin Mừng “tinh ròng”
ư? Tin Mừng đó không hiện hữu. Tin Mừng đến với chúng ta qua sự giao thoa của
ít nhất 3 khuynh hướng văn hóa:
Hiển nhiên, “sự nhập thể” của đức tin vào trong các nền văn hóa khi
có những người thuộc các dân tộc khác, không phải là người Do Thái, đã tin vào
sứ điệp Tin Mừng mà các tông đồ thừa lệnh Chúa Giêsu ra đi rao giảng, lập tức
nảy sinh những vấn đề mới cần phải được giải quyết hài hòa thỏa đáng:
“Kitô hữu sơ thời đã phải vật lộn với vấn đề là các tín hữu không phải là
người Do Thái có bị buộc phải giữ các luật lệ của phụng tự Do Thái không (Cv
15). Khi cho phép một vài thực hành của dân ngoại như là một phần của Kitô
giáo, rõ ràng Giáo Hội đã quyết định rằng khi bước vào một nền văn hóa mới nào
đó, thì phải canh tân đổi mới mà vẫn giữ sự liên tục với mạc khải Kitô giáo.
Lời giảng của Thánh Phaolô ở
Để chỉ hiện tượng kết nối và sàng lọc qua các nền văn hóa này,
người ta sử dụng rất nhiều từ như: adaptation (thích ứng), accommodation (thích nghi), indigenisation (bản địa hóa), contextualisation (bối cảnh hóa), incarnation (nhập thể), enculturation (hấp thụ văn hóa), và acculturation (tiếp biến văn hóa), transculturation (xuyên văn hóa), Đức Bênêđictô XVI khi
còn là Hồng Y đã đặc biệt cổ vũ cho việc dùng từ interculturality[3] (giao thoa văn hóa) thay cho inculturation, và đặc biệt một
từ chuyên môn của thợ nề là “pierre d'attente”[4] (gạch chờ) trong tiếng Pháp, etc….
Cuối cùng thì, “inculturation”
(hội nhập văn hóa) được chấp nhận như là “một thuật ngữ thần học mới có nguồn
gốc Công giáo, gần đây được đưa vào diễn từ chính thức của Giáo Hội, và chính
Đức Gioan Phaolô II là vị giáo hoàng đầu tiên đã sử dụng nó thường xuyên, bởi
vì đối với ngài “một đức tin không biến thành văn hóa là một đức tin không được
đón nhận đầy đủ, không được suy tư trọn vẹn và không được sống cách trung
thành”[5]
Tuy nhiên, các tác giả không đồng nhất về thời điểm xuất hiện đầu
tiên của từ này. “Theo A.A. Roest Crollius, tác giả đầu tiên đã sử dụng từ này
theo một ý nghĩa truyền giáo là D. Segura (1959). Tuy nhiên theo P. Chanson,
việc sử dụng từ này theo nghĩa truyền giáo là do J. Masson S.J. (1962), Từ đây
thuật ngữ này thuộc về ngôn ngữ truyền giáo và được du nhập cách vững bền vào
phong trào đại kết và đã được Tin Lành chấp nhận rất sớm, mặc dầu Tin Lành đã
dành ưu tiên cho quan niệm “bối cảnh hóa” hay “đặt vào bối cảnh”
(contextualisation)”[6]. Hoặc “theo G. De Napoli
(“Inculturation as Communication”, Inculturation 9 1987, 71-98), từ “Hội nhập
văn hóa” (inculturation) được G. L. Barney đặt ra vào năm 1973, ông là nhà
truyền giáo Tin lành và là giáo sư tại Nyack Alliance School of Theology ở
Nyack, Newyork. Sau đó các cha dòng Tên đã góp phần quảng bá từ mới này. Các
đại biểu của Tổng Công Nghị Dòng Tên lần thứ 32, được tổ chức vào năm 1975, đã
dùng từ Latinh “inculturatio” trong suốt các cuộc hội thảo. Năm 1979, Đức Gioan
Phaolô II đưa từ “Hội nhập văn hóa” vào trong các tài liệu chính thức của Giáo
Hội. Trong diễn từ với Ủy ban Giáo hoàng Kinh Thánh, ngài nói rằng từ
“acculturation” hay “inculturation” có thể là từ mới nhưng diễn tả rất đúng một
trong những yếu tố của mầu nhiệm nhập thể.”[7]
Như vậy, có thể nói rằng inculturation là một hình thức cải biên của acculturation và được dùng như một từ ngữ thần học
mới. “Các nhà nhân loại học Bắc Mỹ đã dùng từ “acculturation”[8] từ năm
1880 để chỉ hiện tượng tiếp xúc và giao thoa giữa các nền văn hóa khác nhau.
Cũng trong giới các nhà nhân loại học vào thập niên 1930, từ “acculturation”
được liên kết với “inculturation” để chỉ cơ chế hội nhập của bất kỳ cá nhân nào
vào trong nền văn hóa của nhóm người mà mình thuộc về. Chắc chắn, dưới ảnh
hưởng của nghiên cứu về nhân loại học văn hóa này mà thần học truyền giáo, và
sau đó là diễn từ chính thức của Giáo Hội, đã bắt đầu sử dụng từ acculturation và inculturation lẫn lộn. Từ năm 1959, nhà truyền giáo
học người Bỉ P. Charles và các nhà thần học khác đã dùng từ “acculturation”
theo nghĩa này. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II cũng dùng nó như là từ đồng
nghĩa của “inculturation” và giải thích rằng: “từ mới này diễn tả cách hoàn
toàn một trong những yếu tố của mầu nhiệm nhập thể vĩ đại.” Dần dà người ta
thích dùng từ “inculturation” hơn từ “acculturation”, vì nó nói nhiều hơn đến
sự gặp gỡ giữa Tin Mừng và một nền văn hóa đặc biệt hơn là chỉ nói đến mối
tương quan đơn giản giữa các nền văn hóa. Hơn nữa, nó nhìn Tin Mừng như là một
yếu tố làm hoán cải và làm phong phú cho nền văn hóa khi dùng văn hóa như một
cứ điểm để đào sâu sứ điệp Tin Mừng. Người ta dùng từ theo ý nghĩa này tại
Louvain vào năm 1959, nhân Tuần lễ Truyền giáo học
lần thứ XXIX, để nói đến đòi hỏi của đạo Công giáo cần phải mở ra
với các nhóm văn hóa lớn của nhân loại. Vào năm 1975, Y. Congar xác nhận rằng
từinculturation được dùng ở Nhật Bản như là từ biến
thể của acculturation,
theo nghĩa là “gieo hạt giống đức tin trong nền văn hóa và làm nó phát triển ở
đấy, đức tin tự diễn đạt chính mình ở đấy theo nguồn tài nguyên và tài năng ở
nền văn hóa ấy”. Nhưng chỉ đến năm 1977 thì một văn kiện chính thức của Roma
mới dùng từ này lần đầu tiên, trong Sứ điệp gởi dân Chúa của Thượng Hội Đồng về
giáo lý.
2. Hội nhập văn hóa, một thực tại thường hằng[9]
Tiến trình hội nhập văn hóa không bao giờ vắng bóng trong lịch sử
cứu rỗi. Chúng ta biết rằng: “Cựu Ước nợ nần với các nền văn hóa chung quanh”
(Cazelles 1981). Ví dụ, cắt bì là một trong nhưng thực hành cổ xưa và linh
thiêng nhất của người Do thái (Chúa Giêsu cũng đã cắt bì), nhưng tập tục
này có nguồn gốc từ nghi thức dẫn nhập hôn lễ, một nghi thức đặc biệt của các
nền văn hóa vật tổ. Hy lễ Vượt Qua là lễ sát tế vào mùa xuân của các dân du mục
để chuyển gia súc lên núi. Ngày Sabbát, ngày thứ bảy, đã được người Sêmít (
Tiến trình hội nhập văn hóa được tiếp tục trong Tân Ước. Bốn phiên
bản của một Tin Mừng được viết ra tùy theo các đặc điểm bối cảnh và văn hóa của
các cộng đoàn địa phương; ngôn ngữ đặc biệt của các thư Thánh Phaolô, một giáo
huấn liên kết chặc chẽ với các vấn đề hiện sinh và tôn giáo vào lúc ấy, etc…,
tát cả là những thực hành hội nhập văn hóa của Lời Chúa mặc lấy xác phàm để đi
vào trong lịch sử nhân loại. Mối tương quan giữa Kitô giáo và Do Thái giáo, và
sau đó là với ngoại giáo, phát sinh những xung khác và xung đột. Tranh luận của
Chúa Giêsu với các ký lục và người biệt phái, mối chia rẽ trong cộng đoàn Kitô
giáo ở Giêrusalem (Cv 6,1-6) và giữa các kitô hữu gốc Do Thái và gốc ngoại giáo
(Cv 15: Công Đồng Giêrusalem), đã tạo ra vấn đề hóc búa trên hành trình của đức
tin đi từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, vấn đề trung thành với các yếu
tố đức tin khi đối mặt với các đòi hỏi về sự cải đạo và đón nhận các nền văn
hóa khác nhau.
Giáo Hội luôn chạm trán với vấn đề này, như Công Đồng Vatican II đã
nói: “Ngay từ đầu lịch sử của mình, Giáo Hội đã phải học biết diễn tả sứ điệp
của Đức Kitô bằng cách dùng những quan niệm và ngôn ngữ của các dân tộc khác nhau”
(GS 44,2;
3. Nền tảng thần học và các tiêu chuẩn của hội nhập văn hóa[10]
3.1. Nền tảng thần học
Ưu thế của giá trị Tin Mừng trên giá trị văn hóa cũng như tính
tương hợp của hai giá trị ấy là những tiêu chuẩn của hội nhập văn hóa. Nếu văn
hóa nhân bản hóa thiên nhiên thì sứ điệp Kitô giáo hội nhập thần hóa thiên
nhiên.
- Qua hội nhập văn hóa, Giáo Hội thanh luyện, biến đổi, hoàn
thiện và thăng hoa văn hóa bằng các giá trị Tin Mừng. Đây là phần cốt yếu của
sứ mệnh “canh tác” đất đai mà Thiên Chúa đã giao phó cho nhân loại từ thưở bình
minh của lịch sử.
- Hội nhập văn hóa dựa trên mạc khải thần linh, phục vụ cho
việc mạc khải mầu nhiệm cứu độ. Chính Thánh Kinh được coi như là một tác phẩm
về lịch sử văn hóa khi vay mượn ngôn ngữ văn hóa để diễn tả và truyền đạt các
chân lý cứu độ.
- Mạc khải thần linh được diễn tả đầy đủ nhất trong con người Đức
Giêsu Kitô là Lời nhập thể của Thiên Chúa nên chính mầu nhiệm nhập thể là nền
tảng chủ yếu của hội nhập văn hóa.
- Kinh nghiệm Ngũ Tuần không phải là một kinh nghiệm về sự đồng
nhất nhưng là hiẹp nhất trong đa dạng. Giáo Hội tự bản chất là công giáo, tức
là phổ quát, nên phải thích nghi với mọi dân tộc.
3.2. Tiêu chuẩn hội nhập
Những tiêu chuẩn này có thể được xếp vào 3 loại: thần học, văn hóa
và nhân loại học.
- Thần học: phân biệt sứ điệp Tin Mừng với nền văn hóa. Đức
tin Kitô giáo không là sản phẩm của bất kỳ nền văn hóa nào nhưng dựa trên những
sự kiện thần linh vượt trên các nền văn hóa. Phân biệt nhưng không tách biệt
theo khuôn mẫu mầu nhiệm Nhập Thể.
- Văn hóa: Giáo Hội giữ được căn tính riêng. Một cuộc hội nhập đích
thực cho phép Giáo Hội, với tư cách là một thân thể sống động, có thể tiếp tục
tăng trưởng từ những gốc rễ chung và thân cây chung, nhưng theo bản chất riêng
và căn tính thường xuyên của mình, trở nên phong phú từ kho tàng các giá trị
khám phá được nơi các nền văn hóa khác.
- Nhân loại học: tôn trọng phẩm giá con người với tư cách là hữu
thể có tương quan. Qua nhiệm cục Nhập Thể, Đức Kitô kết hợp với mọi người. Cũng
vậy, Giáo Hội cũng phải làm chứng về tình yêu đối với chính con người vì quan
trọng nhất vẫn luôn là con người, con người và uy tín luân lý của họ.
VI. ĐẠO ĐỨC BÌNH DÂN - HỘI NHẬP VĂN HÓA ĐỂ RAO GIẢNG TIN MỪNG
1. Giáo huấn của “Evangelii Gaudium” – Niềm vui Tin Mừng
1.1. Những thách đố về hội nhập văn hóa của đức tin.
“Một trong những nét đặc trưng của Công Đồng chính là đưa ra những
cái nhìn mới về các nền văn hóa … và đây là lần đầu tiên một công đồng chú tâm
đề cập một cách có hệ thống về hoàn cảnh lịch sử của thế giới và thân phận của
con người đương thời. Người ta đã nhận thấy từ “văn hóa” được lặp lại 90 lần
trong các văn kiện của công đồng Vatican II”[11]. Tông
huấn Evangelii Gaudium của Đức Phanxicô cũng tiếp nối đường
hướng chung của Giáo Hội khi khẳng định sự cộng sinh của đức tin và văn hóa.
Đức tin Công giáo có thể đi vào mọi nền văn hóa và người tín hữu có
thể sống đức tin trong chính nền văn hóa của mình, một khi những nền văn hóa
này được thanh tẩy những yếu tố xa lạ với đức tin Công giáo. Tuy nhiên, trong
một thế giới phẳng như hiện nay, việc “toàn cầu hóa có nghĩa là một sự đẩy
nhanh tiến trình suy yếu các gốc rễ văn hóa truyền thống và sự xâm nhập các lối
suy nghĩ và hành động của các nền văn hóa khác tiến bộ hơn về mặt kinh tế nhưng
yếu kém hơn về đạo đức.”[12] Điều này đòi buộc người tín hữu tìm
kiếm những ngôn ngữ diễn tả mới và môi trường văn hóa xã hội mới. “Những thay
đổi văn hóa sâu rộng và nhanh chóng hôm nay đòi hỏi chúng ta không ngừng tìm
kiếm những cách thức diễn tả các chân lý bất biến bằng một ngôn ngữ làm nổi bật
sự mới mẻ vững bền của chúng. “Kho ký thác đức tin là một chuyện … cách diễn tả
nó lại là một chuyện khác.””[13] Và “việc thông truyền Đức Kitô được
biểu lộ vừa bởi mối quan tâm rao giảng về Người cho những vùng cần hơn, vừa bởi
việc không ngừng đi ra những khu vực ngoại vi của lãnh thổ mình hay đến với
những khung cảnh văn hóa xã hội mới.[14] Tiến trình thâm nhập này cần phải có
thời gian và sự chăm sóc cần mẫn như một người làm vườn. “Hội nhập văn hóa của
Tin Mừng và Phúc Âm hóa các nền văn hóa là một phần của tiến trình sống được
thực hiện trong những cộng đoàn đặc thù mà qua đó các nền văn hóa tiếp nhận,
đồng hóa và phát biểu Tin Mừng. Đây là tiến trình nội tại và không thể làm vội
vã hay thúc ép. Nó cần được quan tâm đúng ngay từ đầu, tựa như người làm vườn
chăm chỉ gieo hạt giống tốt, tưới nước và hỗ trợ sự lớn mạnh của nó với một
thân cây cứng cáp. Giáo Hội phải nhìn ra các thời điềm và khám phá những
lãnh vực tông đồ mới của mình trong các hoàn cảnh văn hóa mới””[15]
Các số từ 68-70 của Tông huấn Gaudium Evangelii đã nói đến những thách thức của đức
tin khi hội nhập văn hóa. Trước hết, với cái nhìn tích cực, Tông huấn đánh giá
cao các giá trị nhân bản Kitô giáo nơi các quốc gia có nền tảng Kitô giáo đang
bị chủ nghĩa thế tục tấn công mạnh mẽ, đặc biệt là tại các nước phương Tây.
Chúa Thánh Thần vẫn đang gieo, đang hoạt động cách tự do và hào phóng. Điều này
có được là nhờ văn hóa của họ được đánh dấu bởi đức tin. “Không thể coi nhẹ tầm
quan trọng của một nền văn hóa thấm nhuần đức tin; trước sức tấn công của chủ
nghĩa thế tục, một nền văn hóa đã được Phúc Âm hóa, tuy có những giới hạn của
nó, nhưng nó vẫn có rất nhiều nguồn lực chứ không chỉ đơn thuần chỉ là
tổng số các tín hữu. Một nền văn hóa bình dân được Phúc Âm hóa bao hàm những
giá trị của đức tin và tình liên đới có sức khuyến khích sự phát triển của một
xã hội công bằng và có niềm tin hơn, và chứa đựng một sự khôn ngoan riêng mà
chúng ta phải nhìn nhận với lòng biết ơn.”[16]
Chính vì sức bám mạnh mẽ không dễ gì bật gốc của cội rễ đức tin nơi
các nền văn hóa, nên Evangelii Gaudium khuyến khích các tín hữu nuôi dưỡng và
tăng cường sự phong phú đã có sẵn nơi các nước có truyền thống Công Giáo và đưa
ra một tiến trình mới để loan báo Tin Mừng cho những nơi có những truyền thống
tôn giáo khác hay đã bị tục hóa. Còn những người Công giáo có nền văn hóa bình
dân với những yếu điểm của nó thì cần đến lòng đạo đức bình dân như là phương
thuốc chữa trị. “Trong trường hợp các nền văn hóa bình dân của dân Công
Giáo, chúng ta có thể thấy một số khuyết tật cần phải được chữa lành bởi Tin
Mừng: thói trọng nam khinh nữ, tật nghiện rượu, bạo lực gia đình, ít đi lễ, các
khái niệm về số phận hay mê tín dị đoan làm người ta chạy theo ma thuật hay phù
phép, v.v…. Chính lòng đạo đức bình dân có thể là một điểm xuất phát để chữa
lành và giúp thoát khỏi những khuyết tật này”.[17]
Tuy nhiên, cần phải nhìn nhận rằng hiện nay đang có sự suy thoái
trong cách truyền thụ đức tin cho giới trẻ, nhiều người quay sang các tôn giáo
khác. Nguyên nhân của sự suy sụp này là “thiếu cơ hội đối thoại trong gia đình,
ảnh hưởng của các phương tiện truyền thông, chủ nghĩa tương đối chủ quan, chủ
nghĩa tiêu thụ vô độ chỉ làm giàu cho thị trường, thiếu chăm sóc mục vụ cho
người nghèo, các tổ chức của chúng ta không thu hút, và chúng ta gặp khó khăn
trong việc khôi phục sự gắn bó nhiệm mầu với đức tin trong một bối cảnh đa
nguyên tôn giáo.”[18]
Các số từ 71-75 đặc biệt nói về những thách thức đến từ nền văn hóa
đô thị đang tác động đến những vùng thôn quê qua các phương tiện truyền thông.
Các thành phố lớn đều mang tính đa văn hóa và các nền văn hóa phụ cũng xuất
hiện và thường mang tính bạo lực. Các thành phố lớn đang diễn ra nạn buôn
người, buôn ma túy, lạm dụng và bóc lột trẻ em, quên lãng người già và tàn tật,
tham những và tội phạm, sống cách ly và nghi kỵ lẫn nhau. Rao giảng Tin Mừng sẽ
là một cơ sở để khôi phục phẩm giá con người trong những bối cảnh này …. “Chúng
ta sẽ trở thành những kitô hữu tốt hơn và mang lại lợi ích cho các đô thị nếu
chúng ta sống trọn vẹn đời sống con người và đối diện với mọi thách thức như là
men để làm chứng cho Tin Mừng trong mọi nền văn hóa và mọi đô thị.”[19]
1.2. Sức mạnh rao giảng Tin Mừng của lòng đạo đức bình dân
Đức tin phải là cội nguồn của lòng đạo đức bình dân để nó không bị
giảm thiểu thành một cách biểu hiện văn hóa nơi một vùng miền nào đó. Phụng vụ
là tiên quyết nhưng không phải là tất cả đời sống thiêng liêng và mục vụ của
tín hữu; vì thế, phải có những nguồn khác: kinh thánh và các thực hành của lòng
đạo đức bình dân. Cùng với phụng vụ, lòng đạo đức bình dân đem đức tin “đi ra”
khỏi bốn bức tường của nhà thờ để hòa mình vào trong cuộc sống. Nhiều lòng đạo
đức bình dân có đặc tính công cộng và xã hội. Chúng là sự nhắc nhở thường xuyên
về chiều kích xã hội của Tin Mừng. Thiên Chúa đã tạo nên chúng ta tự bản tính
là những hữu thể xã hội. Chúng ta luôn sống trong mối tương giao với người khác
và có trách nhiệm hành động vì lợi ích chung cho xã hội. “Phụng vụ hay lòng đạo
đức bình dân? Các hình thức diễn tả tôn giáo này đã hội nhập vào thế giới của
đức tin. Lòng đạo đức bình dân có tầm quan trọng như chiếc cầu nối giữa đức tin
và mỗi nền văn hóa. Tự bản tính, nó mắc nợ nền văn hóa đó. Nó mở rộng thế giới
của đức tin và đem lại sự sống động trong những hoàn cảnh sống khác nhau.”[20]
Cuộc gặp gỡ giữa đức tin Công giáo và nền văn hóa đã xảy ra hai
biến đổi tương tác. Giáo Hội đã biến đổi nền văn hóa, để lại dấu ấn của đức tin
trên nền văn hóa ấy nhưng đồng thời một vài yếu tố của nền văn hóa ấy thấm nhập
và hòa vào trong đời sống Giáo Hội. “Tiến trình hai mặt này được nhìn thấy khi
triễn khai các thực hành của lòng đạo đức bình dân. Trong các hình thức của
lòng đạo đức bình dân, sứ điệp Tin Mừng đồng hóa các hình thức diễn tả đặc thù
của nền văn hóa ấy trong khi làm cho ý thức của nền văn hóa ấy thấm đẫm nội
dung của Tin Mừng”.[21]
Đây cũng là nội dung của các số từ 122-126 trong Tông huấn Evangelii Gaudium nói về sức mạnh truyền giáo của lòng
đạo đức bình dân. Một khi Tin Mừng hội nhập vào các nền văn hóa, các dân tộc
trở thành chủ thể hay tác nhân tập thể của việc truyền giáo. “Trong tiến trình
thông truyền văn hóa, họ cũng thông truyền đức tin trong những hình thức mới
mẻ; vì vậy hiểu truyền giáo như là hội nhập văn hóa là điều quan trọng…. Ở đây
ta thấy tầm quan trọng của lòng đạo bình dân, một cách diễn tả đích thực về
hoạt động truyền giáo tự phát của Dân Chúa. Đây là một tiến trình đang phát
triển liên tục mà Chúa Thánh Thần là tác nhân chính.”[22]
Trong những thập niên sau Công Đồng, lòng đạo đức bình dân đã được
đánh giá cao trở lại và với Tông huấn Evangelii Nuntiandi,
Đức Phaolô VI đã tạo nên một động lực phục hồi khi nói rằng lòng đạo đức bình
dân “biểu lộ một lòng khao khát Thiên Chúa mà chỉ những kẻ đơn sơ và nghèo khó
mới cảm nhận được.” Đức Phanxicô cũng không nói gì khác hơn khi nhấn mạnh đến
sức mạnh truyền giáo của lòng đạo đức bình dân: «Đây là đức tin xuất phát từ
việc lắng nghe Lời Chúa, được biểu lộ bằng những hình thức có sự tham gia của
các giác quan, tình cảm, các biểu tượng của những nền văn hóa khác nhau. Khi
thực hành lòng đạo đức bình dân là góp phần truyền bá đức tin cho thế giới, đặc
biệt cho những người đơn sơ, những người mà trong Tin Mừng Chúa Giêsu gọi là
những người bé mọn.»[23]
Tại Châu Mỹ Latinh, lòng đạo đức bình dân được các giám mục gọi là
“linh đạo bình dân”, “khoa thần bí của dân chúng”, là “một linh đạo nhập thể
trong văn hóa của những người thấp hèn”, nó khám phá và diễn tả nội dung đức
tin bằng biểu tượng hơn bằng lý luận ngôn từ. Trong hành vi đức tin, nó nhấn
mạnh vào credere in Deum (tin vào Thiên Chúa) hơn là credere Deum (tin Thiên Chúa)[24].
“Nó là một cách sống đức tin hợp lệ, một cách cảm nhận mình là thành phần của
Hội Thánh và biểu lộ tư cách người truyền giáo …. Tham gia vào các cuộc biểu
dương lòng đạo bình dân … việc ấy tự nó là một cử chỉ loan báo Tin Mừng. Chúng
ta đừng bóp nghẹt hay tìm cách kiểm soát sức mạnh truyền giáo này!”[25]
Từ khi Đức Giáo Hoàng Phanxicô bước ra ngoài hành lang của Đền thờ
Thánh Phêrô, các phương tiện truyền thông và công chúng xôn xao tìm hiểu về con
người đến từ đất nước thuộc Châu Mỹ Latinh này. Người ta bắt đầu tò mò tìm hiểu
và một trong những điều khám phá khá thú vị là Đức Giáo Hoàng Phanxicô rất sùng
kính Đức Bà Mở Nút Thắt (Our Lady Undoer of Knots) từ khi còn là một linh mục
sinh viên thần học tại Đức Quốc. Chắc hẳn lòng sùng mộ bình dân này đã đi theo
và lớn dần lên trong ngài cùng với năm tháng. Chính vì thế mà ngay trong Tông
huấn đầu tiên này của triều đại giáo hoàng, một văn kiện chữ nghĩa, thế mà ngài
đã nhắc đến những cử chỉ dường như vô nghĩa, nhỏ nhặt nhất của lòng đạo đức
bình dân: một bà mẹ chăm con bệnh tật đang lần chuỗi mân côi dù chỉ biết sơ sài
những điểm của kinh Tin Kính, một cây nến đốt lên trong nhà để cầu xin ơn trợ
giúp của Đức Mẹ, cái nhìn trìu mến hướng lên tượng Chúa Kitô chịu nạn, và không
xem đây là những cử chỉ thuần túy phàm trần mà là do Chúa Thánh Thần tác động
và có sức mạnh truyền bá Tin Mừng.[26] “Lòng đạo đức bình dân một cách nền
tảng được hội nhập văn hóa, không thể là một lòng đạo đức được làm trong phòng
thí nghiệm, nhưng luôn luôn nảy sinh từ cuộc sống. Người ta có thể phạm các lỗi
nhỏ, vì thế cần phải tỉnh thức, nhưng lòng đạo đức bình dân là một dụng cụ rao
truyền Tin Mừng.[27] Và
không chỉ có thế, lòng đạo đức bình dân còn là một “nơi cư ngụ của các luận
chứng thần học” hay nói một cách đơn giản là những cội nguồn của thần học. “Các
biểu hiện của lòng đạo đức bình dân dạy chúng ta nhiều điều; với những ai có
khả năng đọc được những biểu hiện này, chúng là một locus theologicus (cơ sở thần học) mà chúng ta phải chú
ý, đặc biệt ở thời điểm chúng ta đang hướng về cuộc Tân Phúc Âm hóa”[28]
2. Hội nhập văn hóa tại Việt Nam
“Tin Mừng chạm đến mỗi người trong nền văn hóa riêng của mình, cái
không gian sống mà trong đó con người mặt đối mặt với Tin Mừng. Văn hóa là kết
quả của đời sống và hoạt động của một nhóm người, con người thuộc về nhóm người
đó cũng rập khuôn theo nền văn hóa mà họ sống trong đó. Khi con người và xã hội
thay đổi thì văn hóa cũng thay đổi theo. Khi nền văn hóa biến đổi thì con người
và xã hội cũng bị biến đổi theo. Từ nhãn quan này, rõ ràng việc phúc âm hóa và hội
nhập văn hóa cũng có liên quan mật thiết và tự nhiên với nhau.”[29]
Con đường truyền giáo vào Việt
Để tránh bị cáo buộc là “mèo khen mèo dài đuôi”, xin được trích dẫn
các tác giả ngoài Công giáo nói về những đóng góp của riêng Công giáo vào nền
văn hóa Việt Nam. Trước hết, tiến trình hội nhập văn hóa tại Việt
Các hình thức sống đạo hội nhập và phát triển phù hợp với tâm tính
người Việt. “Người Việt
Cùng với công cuộc rao giảng Tin Mừng, nền văn minh Châu Âu đã đến
với Việt
Như vậy, đối với các nhà nghiên cứu ngoài Công giáo này, sự
hội nhập “đậm đà bản sắc” đã khiến cho “Văn hóa” và “Công giáo” không phải là
hai phạm trù tách biệt mà chỉ là một khái niệm duy nhất, một cụm từ cần phải
được định nghĩa: “Văn hóa Công giáo”. “Theo chúng tôi, trên thế giới, Kitô
giáo có tầm ảnh hưởng sâu rộng. Đây là một trong ba yếu tố quan trọng tạo nên
văn minh Châu Âu. Ở Việt Nam, Kitô giáo cũng góp phần là cây cầu nối Việt nam
với văn minh Tây Phương. Hơn nữa, không thể phủ nhận sự đóng góp của Kitô giáo
với văn hóa Việt trong các lãnh vực văn hóa vật thể và phi vật thể như việc
hình thành chữ Quốc ngữ, báo chí và xuất bản phẩm, kiến trúc nhà thờ Công giáo,
lễ hội, lối sống cộng đoàn v.v… Chúng tôi vẫn chưa tìm thấy một định nghĩa nào
về văn hóa Công giáo trong các tự điển đã có, kể cả từ điển Công giáo. Vì vậy,
chúng tôi tạm đưa ra đây một định nghĩa về văn hóa Công giáo như một khái niệm
công cụ để phục vụ nghiên cứu: Văn hóa Công giáo bao
gồm tất cả các giá trị văn hóa vật thể (như kiến trúc nhà thờ Công giáo, văn
học, giáo nhạc…) và những giá trị phi vật thể (như lối sống đạo, lễ hội Công
giáo…) mang những dấu ấn riêng của Công giáo, được các tín đồ Công giáo sáng
tạo nên trong quá trình sống đạo và lịch sử truyền đạo trên khắp thế giới”[35]
3. Cha De Rhodes - Nhà
truyền giáo và diễn dịch văn hóa thế kỷ XVII
Từ khi khám phá ra Tân Thế Giới, bước chân của các nhà truyền giáo
Tây ban Nha, Bồ Đào Nha và Pháp đi theo các nhà hàng hải để đem Tin Mừng đến
với các miền đất mới. Hai nền văn hóa chạm mặt nhau và điều hiển nhiên là thế
thượng phong thuộc về kẻ chinh phục. “Khi các nhà truyền giáo phương Tây rao
giảng Tin Mừng cho người ở một xã hội khác, họ thường lờ đi nền văn hóa của dân
tộc ấy bởi vì cho rằng nền văn hóa của họ tốt đẹp hơn, “Kitô giáo” hơn và cao
cấp hơn, như trường hợp các nhà truyền giáo Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha trong các
miền đất mới khám phá của họ. Suy nghĩ của họ là “gia vị và các linh hồn” và
đức tin Kitô giáo là tài sản của người Châu Âu. Thật vậy, các nền văn hóa
không-Kitô giáo đều được xem như điều gì đó của ma quỷ và cần phải loại bỏ.
Chẳng mấy ngạc nhiên khi một não trạng như thế khiến họ có cảm giác mình ở vị
thế thượng phong. Không phải là bất thường khi các thổ dân cải đạo khi chịu
phép rửa tội chẳng những được ban cho tên thánh nhưng còn được khuyến khích lấy
tên Bồ Đào Nha hay Tây Ban Nha, mặc quần áo và theo phong tục Tây Ban Nha hay
Bồ Đào Nha.
Nhưng nhiều nhà truyền giáo không làm theo cách này. Họ thật sự tôn
trọng nền văn hóa và dân tộc bản địa. Họ quyết định những yếu tố Tây phương nào
cần được đưa vào dân tộc mà họ muốn Phúc Âm hóa và yếu tố bản địa nào cần được
duy trì dựa vào những gì họ đã thấy và kinh nghiệm nơi cộng đồng bản địa. Mục
đích của cách làm này là đạt được sự hài hòa và sự chấp nhận êm thắm trong
tương quan tác động lẫn nhau giữa sứ điệp Tin Mừng và nền văn hóa bản địa với
các hệ thống giá trị của nó, cách sống, lối suy tư, tôn giáo, tương quan, phong
tục, ngôn ngữ, cách diễn tả, những mẫu hành vi chấp nhận được, lễ hội, âm nhạc,
thức ăn, nghệ thuật và thủ công, cấu trúc xã hội, vv…. Đây là sự thích ứng văn
hóa và một trong các ví dụ rõ ràng nhất là các thừa sai dòng Tên ở Á Châu vào
thế kỷ thứ XVI và XVII. Đây là phương pháp mà hiện nay chúng ta gọi là “Hội
nhập văn hóa”…. Hẳn nhiên, cha Đắc Lộ không biết đến từ “hội nhập văn hóa”
nhưng ngài thực sự là một thừa sai ý thức sâu đậm về sự khác nhau giữa văn hóa
Việt Nam và văn hóa của riêng mình cũng như nhu cầu phải thích ứng với nền văn
hóa bản địa.”[36]
Riêng tại Á Châu, chính sách thích ứng với nền văn hóa bản địa được
Thánh Phanxicô Xaviê khởi xướng ở Ấn Độ và Nhật Bản, được Alessandro Valignano
hệ thống hóa, được Matteo Ricci áp dụng ở Trung Quốc và Roberto de Nobili áp
dụng ở Ấn Độ. Trong chiến lược thích ứng này, “làm chủ ngôn ngữ bản địa là điều
tiên quyết. Và đây cũng chính là mục đích đầu tiên của cha De Rhodes muốn rao
giảng Tin Mừng cách hiệu quả”: “Tôi khuyên những ai nhiệt tâm muốn đến đây để hoán
cải các linh hồn thì nên lưu tâm đến khó khăn này. Tôi đoan chắc rằng hiệu quả
mang lại khi trình bày các mầu nhiệm của chúng ta bằng ngôn ngữ của họ chắc sẽ
vô cùng lớn lao hơn so với khi trình bày qua thông ngôn là những người
chỉ nói những gì làm họ hài lòng và không nói với hiệu quả của những lời xuất
phát từ môi miệng của nhà giảng thuyết được Chúa Thánh Thần làm cho sinh động”
(De Rhodes, Divers voyage, tr. 114)[37]
Cha De Rhodes cũng thích ứng lối sống theo phong tục văn hóa của
người Việt. Trong những bức tranh còn lưu lại, chúng ta thấy ngài mặc áo dài
rộng tay, với hàng nút trước cài về phía tay phải, để tóc dài như người Việt.
Ngài dùng trà như một phương thuốc chữa nhức đầu, đau bụng và các vấn đề về
thận. “Cha De Rhodes thích ứng hết sức có thể với y phục địa phương, thực phẩm
và phong tục địa phương. Ngài làm thế không chỉ trên mức độ bề mặt của văn hóa
nhưng thâm nhập sâu xa hơn vào nền văn hóa này và cố biến đổi nhiều thực hành
văn hóa theo ánh sáng của Tin Mừng”. [38] Chính
vì muốn sửa đổi một vài hủ tục mà ngài đã phải trả giá. Một trong những lý do
khiến ngài bị trục xuất ra khỏi Đàng Ngoài chính là vì đã cực lực phản đối tục
đa thê của người Việt.
Giáo lý và phụng vụ là những lãnh vực đầu tiên cần phải được hội
nhập để cho công việc Phúc Âm hóa được thuận tiện. Công thức rửa tội bằng tiếng
Việt: “Tao
rửa mày, nhân nhứt danh Cha, và Con và Spiritô Santô” của cha De
Rhodes đã là đề tài tranh luận của các cha dòng Tên tại Macao và Việt Nam từ
năm 1640-1645. Để tránh hiểu lầm hay những cáo buộc không đáng có khi giải tội
cho các phụ nữ nơi các tòa giải tội kín đáo, cha đã đặt tòa giải tội ở giữa nhà
thờ hay giải tội qua bức tường ngăn cách hai căn phòng riêng biệt. Đặc biệt,
cha đã sáng tạo ra một thực hành của lòng đạo đức bình dân “ngoài phụng vụ”
(paraliturgical) để giáo dân có thể tham dự Tuần Thánh cách sốt sắng. “Để cho
các Kiô hữu có thể tham dự phụng vụ Tuần Thánh, đặc biệt là Giờ kinh đêm
(Tenebrae), Cha De Rhodes và các cộng sự đã sáng tác ra một trong những cách
tân phụng vụ thú vị nhất mà ngày nay vẫn còn được sử dụng: ngắm đứng các mầu nhiệm cuộc Khổ Nạn bằng tiếng
Việt. Mỗi ngắm được đọc với cung điệu hát tuồng có
trống chiêng phụ họa, do một tín hữu đứng ở giữa nhà thờ. Ở đằng trước là cây
thánh giá với giá đèn 15 ngọn. Cuối mỗi ngắm, một ngọn đèn được tắt đi, và
người ta đọc một kinh Lạy Cha, bảy kinh Kính Mừng và một kinh Sáng Danh. Ngắm đứng giống với lối hát sân khấu cổ của Việt
Nam (Chèo,
Tuồng) và lối hát trong Nhà hát cô đầu.
Đây là một trong những ví dụ đáng khâm phục nhất về nổ lực hội nhập văn
hóa của cha De Rhodes, ngài đã kết hợp các suy niệm về cuộc Khổ Nạn với truyền
thống sân khấu để trở thành một cử hành phụng vụ của Việt Nam. Cử hành này đã
kéo dài suốt ba thế kỷ và vẫn còn được cử hành tại nhiều miền đất Việt Nam hôm
nay trong Tuần Thánh”[39]
Ngài đã sử dụng những hiểu biết về tâm lý người Việt Nam để trình
bày các chân lý đức tin theo một thứ tự khác nhưng lại thích hợp với người Việt
nam. Và cuốn Giáo lý của ngài là kết quả của kinh nghiệm hội nhập văn hóa. “Cha
De Rhodes biết rằng đối với nhiều thừa sai, mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi “chỉ nên
giải thích cho dự tòng chỉ sau khi họ đã sẵn sàng lãnh nhận bí tích rửa tội để
tránh cho đầu óc họ khỏi phải rối tung lên vì những hồ nghi mà mầu nhiệm cao
quý và khó diễn tả này có thể gây ra”. Tuy nhiên, với kinh nghiệm, cha De
Rhodes lại dạy khác: “Tôi không tin rằng chúng ta phải chờ cho đến khi rửa tội mới trình bày
cho các dự tòng đức tin về Chúa Ba Ngôi. Trái lại, chúng ta phải bắt đầu với
mầu nhiệm này rồi sau đó sẽ dễ dàng hơn để đi từ đó đến mầu nhiệm Con Thiên
Chúa nhập thể …. Đối với riêng tôi, trong suốt nhiều năm giảng dạy dân ngoại,
tôi không thấy ai phản đối đức tin của chúng ta vì trình bày khó hiểu về mầu
nhiệm Ba Ngôi” (De Rhodes, Histoire du Royaume,
tr. 129). Theo phương pháp này, cha De Rhodes chia cuốn Catechismus pro iis qui volunt suscipere Baptismum thành tám ngày, bốn ngày đầu dành cho
việc trình bày những chân lý “có thể hiểu được nhờ ánh sáng của lý trí tự
nhiên”, ba ngày đầu học hỏi về Thiên Chúa Đấng Sáng Tạo và các bổn phận của con
người đối với Ngài, kèm theo những phê bình về các sai lạc trong các tôn giáo ở
Việt Nam trong ngày thứ tư với Lụt Hồng Thủy, Tháp Babel và nguồn gốc của ba
tôn giáo Việt Nam, và loạt bốn ngày tiếp theo trình bày về các chân lý Kitô
giáo, bắt đầu một cách có phương pháp với mầu nhiệm Ba Ngôi, rồi đến cuộc đời
công khai của Chúa Giêsu trong ngày thứ năm và thứ sáu. Về việc học mầu nhiệm
Ba Ngôi, ngài không hoãn lại cho đến trước khi chịu phép rửa tội như các đồng
sự. Trái lại, ngài thấy thích hợp khi trình bày không phải đến lúc cuối cũng
chẳng phải ngay từ đầu nhưng ở giữa sách giáo lý, vào ngày thứ năm, rồi tiếp
đến là mầu nhiệm nhập thể. Cùng với mầu nhiệm nhập thể, ngài liên hệ tới Đức
Trinh Nữ Maria. Truyền Tin, ngày Đức Kitô giáng sinh và cuộc đời ẩn dật của
Ngài. Đời sống công khai của Đức Kitô được dạy vào ngày thứ sáu.
Sau đời sống công khai của Chúa Giêsu, cha De Rhodes trình bày cuộc
Khổ Nạn, Phục Sinh và Thăng Thiên vào ngày thứ bảy. Cuộc Khổ Nạn hiển nhiên là
mầu nhiệm khó chấp nhận nhất đối với người Việt Nam. “… Đàng khác, chúng tôi gặp vấn đề nghiêm trọng khi
thuyết phục họ tin rằng Đấng là tinh thần thuần túy, vĩnh cửu, bất tử và ngự
trị trời cao đầy vinh quang, lại sinh xuống trong thời gian, phải chịu chết và
chịu mọi điều sỉ nhục khốn khó” (De Rhodes, Histoire du Royaume, tr. 177)
Hơn nữa, cuộc Khổ Nạn cần phải được liên hệ với sự Phục Sinh. Đây
là điểm quan trọng nhất để giải thích về quyền năng của Đức Kitô, Đấng đã tự
nguyện chấp nhận cái chết để cứu rỗi thế gian và là Đấng tự mình lấy lại sự
sống. Sau đó là các cuộc hiện ra và lên trời của Đức Kitô, và kết thúc với
giảng giải về Chúa Thánh Thần hiện xuống và sự rao giảng của các tông đồ.
Ngày thứ tám được dành cho các bài học về Chung Thẩm, sự phục sinh
của con người, Thiên Đàng, Hỏa Ngục, Mười điều luật Chúa và chuẩn bị chịu phép
rửa. Dường như cha De Rhodes không muốn nói quá sớm với các dự tòng về hỏa ngục
và Mười điều luật Chúa. Thật vậy, ngài nhấn mạnh trước hết đến việc giới thiệu
mặt “tích cực” của Kitô giáo. Và chỉ khi nào các dự tòng có được thông tin đầy
đủ và tin vào sự hiện hữu của Thiên Chúa Đấng Sáng Tạo, sự Nhập Thể, cuộc Khổ
Nạn và Phục Sinh, thì họ mới có thể dễ dàng chấp nhận các khía cạnh “pháp luật”
và “hình phạt” của Kitô giáo. Cuối cùng là bài học chuẩn bị chịu phép rửa như
phần kết và là kết quả của chu kỳ tám ngày giảng huấn.
……
Cũng nên nhắc lại rằng một trong những nguyên tắc hình thành nên
phương pháp dạy giáo lý của cha De Rhodes là thích ứng các từ ngữ thần học với
các truyền thống tôn giáo địa phương. Với năng khiếu kiến thức về ngôn ngữ Việt
Nam, cha De Rhodes đã khéo léo chuyển dịch các quan niệm thần học Kitô giáo và
Latinh sang các từ tương đương trong tiếng Việt, đặc biệt là trong cuốn Giáo
Lý. Ngài tạo ra những từ mới về thần học trong tiếng Việt từ các quan niệm Kinh
Thánh và sử dụng các ca dao tục ngữ Việt Nam khi giải thích giáo lý Kitô giáo.
Nhờ sự đóng góp của ngài vào văn hóa Việt cũng như di sản của công
cuộc truyền giáo, cha De Rhodes xứng đáng là người diễn dịch (interpreter) của
thế kỷ XVII về điều mà ngày nay chúng ta gọi là hội nhập văn hóa.”[40]
KẾT LUẬN
Lòng đạo đức bình dân là điểm gặp gỡ giữa nền văn hóa địa phương và
đức tin. Trong lòng đạo đức bình dân đức tin gặp gỡ văn hóa và văn hóa gặp gỡ
đức tin. Cả hai đóng góp cho việc hình thành nên căn tính Công giáo, cho cảm
thức mình thuộc về một cộng đoàn và nổ lực biến đổi cộng đoàn ấy theo gương mẫu
Chúa Giêsu. “Trong bốn cuốn Tin Mừng thì Tin Mừng Thánh Gioan gây ấn tượng nhất
và hầu như từng trang đều trình bày Chúa Giêsu như là nhà truyền giáo được Chúa
Cha sai đến và là người sai chúng ta đi truyền giáo. Trong một câu thật
súc tích, Thánh Gioan khẳng định sự đồng nhất nội tại giữa sứ mệnh của Chúa Giêsu
và của chúng ta: “Như Cha đã sai Thầy, Thầy cũng sai các anh em” (Ga 20,21).
Lối nói “như
… cũng” không chỉ nhấn mạnh đến sự giống nhau của sứ mệnh (mission), cùng được Chúa Cha
sai đi, nhưng còn là sự giống nhau của phương thức (modality) thực thi sứ mệnh. Trước
hết, sứ mệnh truyền giáo không phải là của chúng ta cũng chẳng phải là của Giáo
Hội. Đúng ra, đây là sứ mệnh của Thiên Chúa, missio Dei.
Thứ đến, Giáo Hội phải thi hành sứ mệnh theo cách mà Chúa Giêsu đã làm.”[41]
Và trong phần kết thúc của Tông huấn Evangelii Gaudium, Đức Thánh Cha
Phanxicô đã ca tụng Đức Maria như là “ngôi sao của công cuộc Tân Phúc Âm hóa”
bằng cách “nhận ra dấu vết của Thần Khí Thiên Chúa trong những sự kiện lớn cũng
như nhỏ … liên lỉ chiêm ngắm mầu nhiệm trong thế giới chúng ta, trong lịch sử
nhân loại và trong đời sống thường ngày của chúng ta”, đó chẳng phải là những
hoạt động của lòng đạo đức bình dân sao? Và «Công cuộc loan báo Tin Mừng của
Hội Thánh có một phong cách “Maria”. Mỗi khi nhìn lên Đức Mẹ, chúng ta một lần
nữa tin vào bản chất cách mạng của tình thương mến và sự dịu dàng”. [42] Sự dịu dàng và tình thương mến chẳng
phải là những thái độ cần phải có của hội nhập văn hóa và rao giảng Tin Mừng đó
sao?
[1] RAFAEL ESTEBAN, “Evangelization,
culture and spirituality”, tạp chí The Way, số
34/4, 1994, tr. 276
[2] IAN A. MCFARLAND, The Cambridge Dictionary of Christian Theology,
2011, University Press, mục từ “Inculturation”, tr. 238
[3] Lý do dùng từ “interculturality”, theo
Đức Bênêđictô, là vì: “Nói hội nhập văn hoá là giả thiết có một niềm tin nằm ngoài
văn hoá được đem trồng vào một nền văn hoá trung lập xét về mặt tôn giáo, cho
hai chủ thể là đức tin và văn hoá ấy, vốn chưa quen biết nhau cách chính thức,
được gặp nhau và hoà trộn với nhau. Thế nhưng, nói thế là hoàn toàn giả tạo và
không thực tế bởi vì…không có niềm tin phi văn hoá, cũng như không có văn hoá
phi tôn giáo…Còn nói tới sự giao thoa văn hoá là cho thấy hiện tượng này chỉ có thể
xảy ra khi văn hoá nào cũng có tiềm năng trở thành phổ quát và cởi mở với các
nền văn hoá khác để phát huy thành những hình thức mới”, Bản tin Hiệp thông số 5 năm 1999, tr.177-178,
[4] Là những viên gạch được xây chìa ra và
cách khoảng ở mép các bức tường để có thể nối với phần tường còn lại sẽ được
xây sau.
[5] MATTHÊÔ NGUYỄN VĂN KHÔI, Tân Phúc Âm hóa tại Việt Nam và vấn đề hội nhập
văn hóa trong lãnh vực luân lý, Nxb Phương Đông, 2014, tr. 147.
[6] MATTHÊÔ NGUYỄN VĂN KHÔI, sđd., chú
thích số 315, tr. 147,
[7] ANTOINE BUI KIM PHONG, Evangelization of Culture and Inculturation of Faith, Alexandre De Rhodes, S.J.
(1593-1660) and his mission in Việt Nam, Pontificia Università
Gregoriana, 2010, chú thích số 651, tr. 240
[8] Tiếng Việt là “tiếp biến văn hóa”,
“chuyển nhập văn hóa”, “hòa nhập văn hóa” … tùy theo người dịch.
[9] JEAN-YVES LACOSTE (chủ biên), Dictionnaire critique de théologie,
Puf, 1998, mục từ “inculturation” của Efoé-Julien Pénoukou, tr. 568. Vì nhu cầu
tham khảo, xin bỏ qua nguyên tắc trích dẫn mà dịch phần « L’inculturation,
une réalité permanente » trong mục từ « inculturation ».
[10] Phần này tóm lược các số 1.2.3 và
1.2.4, chương III, trong ĐGM Matthêô Nguyễn Văn Khôi, Tân Phúc Âm hóa tại Việt Nam và vấn đề hội nhập
văn hóa trong lãnh vực luân lý, Nxb Phương Đông, 2014, tr. 151-156.
[11] MATTHÊÔ NGUYỄN VĂN KHÔI, Tân Phúc Âm hóa tại Việt Nam và vấn đề hội nhập
văn hóa trong lãnh vực luân lý, Nxb Phương Đông, 2014, tr. 139.
[12] ĐỨC GIÁO HOÀNG PHANXICÔ, Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii Gaudium,
Bản dịch của UB Loan Báo Tin Mừng/HĐGMVN, số 62, tr. 56
[13] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 41, tr. 39
[14] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 30, tr. 32
[15] HỘI ĐỒNG GIÁO HOÀNG VỀ VĂN HÓA, The church’s apostolic mission. Evangelisation and
inculturation, (Instrumentum
laboris), 2002, số 2, xem tại:
http://www.cultura.va/content/cultura/en/plenarie/trasmettere-la-fede/instrumentum.html
[16] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 68, tr. 61
[17] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 69, tr. 62
[18] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 70, tr. 63
[19] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 75, tr. 66
[20] JOSEPH CARDINAL RATZINGER, The Spirit of Liturgy, Ignatius Press,
2000, tr. 199
[21] Directory on Popular Piety and
the Liturgy, số 63.
[22] Niềm vui của Tin Mừng – Evangelii
Gaudium, số 122, tr. 103
[23] Bài giảng thánh lễ kết thúc “ngày các
hiệp hội và lòng đạo đức bình dân”, ngày 5 tháng Năm 2013
[24]"credere in Deum" là đức
tin sống động qua việc làm và tình yêu. "Credere Deum" chỉ nội
dung của đức tin, là những điều chúng ta tin. Chẳng hạn, người Công giáo tin
điều Giáo Hội dạy về Thánh Lễ nhưng không bao giờ đi lễ, người ấy là “credere Deum” chứ không phải là “credere in Deum”.
[25] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 124, tr. 105
[26] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 125, tr. 106
[27] Bài nói chuyện của Đức Thánh Cha
Phanxicô tại giáo phận Caserta nam Italia, Chúa Nhật ngày 27 tháng Bảy 2014
[28] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 126, tr. 106
[29] The church’s apostolic mission.
Evangelisation and inculturation, số 1
[30] NGUYỄN THẾ THOẠI, Công giáo trên quê hương Việt Nam, tập
1, tr.208-210
[31] Xem Ts. PHẠM HUY THÔNG, Đạo Công giáo tiến trình hội nhập văn hóa dân tộc
ở Việt Nam trước và sau Công đồng chung Vaticanô II, xem tại
website của Ban tôn giáo chính phủ
http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/2785/Dao_Cong_giao_tien_trinh_hoi_nhap_van_hoa_dan_toc_o_Viet_Nam_truoc_va_sau_Cong_dong_chung_Vatiano_2
[32] Ts. PHẠM HUY THÔNG, “Lối sống của người
Công giáo Việt Nam: Quá trình từ theo đạo, giữ đạo cho đến sống đạo”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 12-2011, tr.
49
[33] ThS. MAI DIỆU ANH (Đại học an ninh Hà
Nội), “Một số vấn đề về hội nhập nghi lễ Công giáo với tín ngưỡng thờ cúng tổ
tiên người Việt hiện nay”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo,
số 12-2011, tr. 43
[34] ThS. HỒ XUÂN ĐỊNH (Ban Dân Vận Trung
Ương), “Một số đóng góp của tôn giáo với văn hóa Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 7-2011, tr. 35
[35] ThS. DƯƠNG THỊ THÙY LINH (Cao đẳng nghệ
thuật Hà Nội), “Bước đầu suy nghĩ về đặc điểm văn hóa Công giáo ở Hà Nội”, Tạp
chí Nghiên cứu tôn giáo, số
6-2012, tr. 46
[36] ANTOINE BUI KIM PHONG, Evangelization of Culture and Inculturation of Faith, Alexandre De Rhodes, S.J.
(1593-1660) and his mission in Việt Nam, Pontificia Università
Gregoriana, 2010, tr. 239
[37] ANTOINE BUI KIM PHONG, sđd., tr. 241
[38] ANTOINE BUI KIM PHONG, sđd., tr. 248
[39] ANTOINE BUI KIM PHONG, sđd., tr. 256
[40] ANTOINE BUI KIM PHONG, sđd., tr. 260
[41] PETER C. PHAN, “Evangelization
in a Culture of Pluralism: Challenges and Opportunities”, Australian eJournal of Theology 9 (March 2007)
[42] Niềm vui của Tin Mừng –
Evangelii Gaudium, số 288, tr. 222
Tác giả bài viết: Lm. Phaolô Nguyễn Minh Chính
Nguồn tin: Gpquinhon.org