ĐỂ ĐỌC THÔNG ĐIỆP
VERITATIS SPLENDOR
LTS:
Vì nhu cầu học hỏi thông điệp Veritatis
splendor, chúng tôi đã chuyển ngữ cuốn “Pour une lecture de Veritatis splendor” của cha Servais
Th. Pinckaers, O.P., để phục vụ cho việc nghiên cứu học hỏi này. Đây là một
thông điệp luân lý quan trọng của Giáo Hội, đề cập đến những canh tân thần học
luân lý và nhất là để nói lên lập trường của Giáo Hội đối với một nền “luân lý
mới” (thuyết tương xứng luân lý (proportionnalisme)) đang thành hình, đặc biệt
phát triển mạnh từ những năm 50, liên quan đến những chuẩn mực phán đoán luân
lý tính của một hành vi nhân linh. Lý thuyết luân lý mới này có ảnh hưởng rất
lớn đối với não trạng khoa học kỹ thuật ngày nay, mà cha đẻ của nó là linh mục
Dòng Tên, cha Peter Knauer. Sự ra đời của thông điệp như là một dấu chấm hết
cho những do dự liên quan đến hệ thống luân lý mới này, vì nó không phản ánh
lập trường luân lý của Giáo Hội và vì có lúc, nhiều người lầm tưởng nó đã được
nhìn nhận như là học thuyết luân lý chính thức của Giáo Hội. Cha Pinckaers, tác
giả của tập sách, người đã từng có nhiều bài viết phê phán lý thuyết luân lý
mới này, đã chứng tỏ rất am hiểu từng đường đi nước bước của Thông điệp, có lẽ
ngài là một trong những nhân vật chủ chốt đã soạn thảo thông điệp này. Đây là
một Thông điệp rất khó và vì thế cần có thời gian đào sâu, suy nghĩ, nhưng nhất
là cũng cần đến những giải thích của các thần học gia luân lý của Giáo Hội.
Cuốn “Để đọc thông điệp Veritatis plendor”
sẽ đáp ứng đòi hỏi này của những ai muốn tìm hiểu thông điệp Chân Lý Rạng Ngời.
Lm. Phêrô Võ Xuân Tiến
ĐỂ ĐỌC THÔNG ĐIỆP VERITATIS SPLENDOR
Servais Pinckaers
TÓM TẮT NỘI DUNG
LỜI TỰA: MỘT THÔNG ĐIỆP TƯƠNG LAI.
DẪN NHẬP: ĐỘNG CƠ VÀ BƯỚC CHUẨN BỊ
THÔNG ĐIỆP
1. LUÂN LÝ VÀ TIN MỪNG. SÁU ĐƯỜNG HƯỚNG CANH
TÂN CỦA LUÂN LÝ CÔNG GIÁO.
I. Các tương quan giữa luân lý và Kinh Thánh
II. Vấn nạn luân lý : « Thưa Thầy,
con phải làm gì tốt lành ? » và vấn nạn về hạnh phúc.
III. Tái giải thích Thập Giới từ đức ái.
IV. Tái hội nhập Bài giảng trên núi và Luật
mới vào trong luân lý.
V. Mối liên hệ giữa tuân giữ các giới răn và
sự tìm kiếm sự hoàn thiện.
VI. Cần đến ân sủng.
VII. Tranh luận xung quanh lược đồ « De
re morali » ở Công đồng Vatican II.
2. GIÁO HỘI VÀ VIỆC PHÂN ĐỊNH MỘT SỐ KHUYNH
HƯỚNG CỦA THẦN HỌC LUÂN LÝ HIỆN HÀNH.
I. Tự do và chân lý. Quyền tự trị được lãnh
nhận từ Thiên Chúa.
II. Cám dỗ của lý tính và kỹ thuật: hệ thống
luân lý « tương xứng ».
3. SỨ MỆNH CỦA CÁC THẦN HỌC GIA LUÂN LÝ VÀ CỦA
CÁC GIÁM MỤC.
LỜI TỰA
MỘT THÔNG ĐIỆP TƯƠNG LAI
Thông điệp Veritatis
Splendor (“Chân Lý Rạng Ngời” (2), VS) là một thông điệp được bán
chạy nhất, theo sau sách Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo (GLGHCG).
Nó
đã khơi lên những phản ứng khác nhau nơi các nhật báo và tạp
chí, nơi các nhà chính luận và các thần học gia; nó không để dửng
dưng. Làn sóng phê bình và điểm sách đang trôi qua; thời gian cho một
suy tư đào sâu hơn dường như đã đến.
Theo ý kiến của chúng tôi, VS là một
thông điệp tương lai. Nó chứa đựng những mầm mống của một cuộc canh tân
giáo huấn luân lý Kitô giáo và cung cấp những ý tưởng chủ đạo. Nó sẽ sinh hoa
trái khi thời gian Quan Phòng đến.
Thông điệp đặc biệt nói với các nhà
luân lý và giao phó cho họ nhiệm vụ làm trổ sinh hoa trái trên lãnh vực luân lý
Công giáo. Nhưng công việc cũng phụ thuộc vào dân Chúa được mời gọi sống theo
những giới luật và lời khuyên Tin Mừng (TM), nhờ ân sủng của Chúa Thánh Thần.
VS như thế mời gọi chúng ta, giám mục, tín hữu, linh mục, thần học gia, mỗi
người mang lại sự đóng góp cho công trình chung: xây dựng hôm nay Giáo Hội ngày
mai trong một thế giới đầy những vấn đề, với một niềm tin hiểu biết và một đức
ái mau mắn.
Không cần phải che giấu, thông điệp rất đòi
hỏi. Khi đề cập nó, chúng ta cần nhớ rằng việc đọc nó là một cuộc đối thoại
đích thực mà độc giả có phần của mình cũng như tác phẩm mà mình làm quen. Cần
thiết có tối thiểu một sự cởi mở khoan dung và nỗ lực hiểu biết để bước vào
trong tương giao với tư tưởng gợi hứng cho tài liệu này, để nắm bắt sứ điệp của
nó và rút ra ích lợi từ đó.
Lời khuyên của thánh Giacôbê tông đồ cũng được
áp dụng ở đây: “ Hãy mau mắn lắng nghe và chậm nói” (1, 19). Không nên đọc
thông điệp cách vội vàng như khi lướt qua một tờ báo; nó đòi hỏi có suy nghĩ,
một kinh nghiệm nào đó về những đề tài được bàn đến và một chút đào tạo thần
học; nhưng nó đề nghị cho chúng ta một chất liệu vững bền hơn các tin tức trong
ngày, một lương thực vững chắc, một học thuyết có thể hướng dẫn cuộc sống của
chúng ta.
Ý định của chúng tôi là giúp độc giả khám phá
những chiều kích đích thực của thông điệp, những vấn đề mà nó đề cập và những
câu trả lời mà nó đề nghị. Chúng tôi muốn cho thấy rằng thông điệp canh tân hơn
nhiều những gì thấy ở đó. Nó không bằng lòng chỉ bảo vệ những lập trường chính
thống; nó vạch ra những con đường của cuộc cánh tân sâu xa trong việc trình bày
luân lý Công giáo. Nó giúp chúng ta vượt qua những lập trường “cấp tiến” mà nó
phê bình và mời gọi chúng ta xem lại nhiều ý tưởng được lãnh nhận hay quá hạn
hẹp.
DẪN NHẬP: ĐỘNG CƠ VÀ BƯỚC
CHUẨN BỊ THÔNG ĐIỆP.
Trước khi đề cập bản văn của thông điệp
và theo nó từng chương một, chúng tôi sẽ bàn đến những điểm hữu dụng khác nhau
để giải thích nó tốt hơn.
Hai ý hướng của thông điệp
Một câu hỏi được đặt ra trước tiên: nơi ĐTC
Gioan Phaolô II, điều gì đã là động cơ của thông điệp này, được loan báo từ năm
1987 trong Tông Thư “Spiritus Domini”
nhân kỷ niệm 200 năm ngày mất của vị thánh quan thầy của các nhà luân lý là
thánh Alphonse de Ligouri? Đó là do có cuộc khủng hoảng luân lý đã diễn ra
trong Giáo Hội và trong xã hội. Thậm chí các linh mục cũng tự hỏi liệu có còn
tồn tại một nền luân lý Kitô giáo không? Nhiều luân lý gia đã bỏ rơi học thuyết
luật bản nhiên (loi naturelle) mà trước đây đã tạo nên nền tảng của giáo huấn
luân lý. Các bậc cha mẹ than phiền rằng Thập giới không còn được dạy cho các
con cái của họ nữa trong các lớp giáo lý, cũng thế trong các bài giảng người ta
cũng không nói cho những người trưởng thành. Luân lý mà chiếm một phần quan
trọng trong giáo dục Kitô giáo ngày xưa giờ đây dường như bị lung lay, nếu
không nói là lỗi thời. Từ đó, mỗi người tự xây dựng cho mình một luân lý tạm bợ
theo lương tâm của mình, nghĩa là thường theo những ý kiến và sở thích cá nhân.
Tuy nhiên mối bận tâm chính xác gợi hứng cho
thông điệp, đó là giáo huấn thần học luân
lý trong Giáo Hội, chính xác hơn: “sự lạc điệu giữa câu trả lời
truyền thống của GH và một số lập trường thần học, phổ biến ngay cả trong các
chủng viện và các phân khoa thần học, về các vấn đề quan trọng bậc nhất đối với
Giáo Hội (GH) và đối với đời sống đức tin của các Kitô hữu” (số 4). Đó sẽ là
những ý kiến bị phê bình trong chương II của thông điệp. Đó rõ ràng là ý hướng
quyết định của việc soạn thảo thông điệp.
Tuy nhiên, một ý hướng khác có tầm quan trọng
tương tự bổ túc cho ý hướng ban đầu có bản chất khá cấp bách này. Cần phải nhấn
mạnh nó vì người ta có nguy cơ lướt qua mà không được để ý đến. Tuân theo
khuyến nghị của Công đồng về việc hoàn thiện thần học luân lý bằng một lối
trình bày được nuôi dưỡng hơn bởi Thánh Kinh (x. Sắc lệnh “Optatam totius” về
việc đào tạo linh mục, số.16), ĐTC Gioan Phaolô II đã muốn nối kết lại tương quan giữa luân lý công giáo và TM.
Đó là một điều kiện chủ yếu cho việc canh tân đích thực giáo huấn luân lý: tái
lập mối tương quan sâu xa và đều đặn với nguồn mạch linh hứng đầu tiên của đời
sống và thần học Kitô giáo, đó là Lời và Con Người của Chúa Kitô. Đó là đối
tượng của chương I của thông điệp. Nó mang lại chiều kích TM cho toàn bộ bản
văn này.
Hai ý hướng này, một có tính xây dựng trong ý
nghĩa của TM, và ý hướng kia có tính tranh luận hơn, sẽ bổ túc và cân bằng lẫn
nhau, như hai cột trụ điều khiển và nâng đỡ kiến trúc tòa nhà của thông điệp.
Không thể giải thích phần này mà bỏ qua phần kia.
Những tranh luận đi trước
thông điệp
Cũng thích hợp để có cái nhìn thoáng qua về
những tranh luận đi trước thông điệp trong thần học luân lý.
Rõ ràng, lập trường của ĐTC Phaolô VI chống
lại các phương tiện ngừa thai nhân tạo trong thông điệp “Humanae Vitae”, năm 1968, đóng một vai
trò lịch sử quyết định trong sự gia tăng khủng hoảng luân lý trong số các thần
học gia. Văn kiện này khơi dậy một làn sóng xung đột mà, từ một trường hợp đặc
biệt, vấn đề ngừa thai, đã lan rộng cho đến độ đặt vấn đề về giáo huấn truyền
thống về những luật luân lý nói chung và về cách áp dụng chúng. Như thế, đối
mặt với nền luân lý hậu Công đồng Trentô, dần dần hình thành một hệ thống luân
lý mới được phổ biến rộng rãi, hệ thống mà thông điệp Veritatis Splendor sẽ nhắm tới duới
danh xưng “thuyết tương xứng”
(proportionnalisme) và “thuyết hệ quả”
(conséquentialisme).
Về vấn đề này, chúng tôi xin báo hiệu hai xuất
bản trước thông điệp, cho thấy status
quaestionis (hiện trạng của vấn đề) trước khi soạn thảo thông điệp
là như thế nào. Người ta sẽ tìm thấy những bản báo cáo của một Hội nghị chuyên
đề đã diễn ra ở Rôma, năm 1981; nó tập hợp các nhà luân lý cổ điển và các nhà
luân lý “canh tân” cùng với các nhà chú giải và giáo phụ học, liên quan đến đề
tài luật luân lý, phổ quát và bất biến. Những bản báo cáo này đã được xuất bản
cho nhóm nói tiếng Đức và tiếng Anh bởi cha W. Kerber dưới tựa đề “Sittliche Normen. Zum Problem ihrer allgemeinen und
unwandelbaren Geltung” (Düsseldorf, Patmos, 1982), và, cho những người
tham dự khác, bởi cha J.-C Pinto de Oliveira và chính chúng tôi trong Universalité et Permanence des Lois morales
(Fribourg, Editions universitaires, 1986).
Trong những cuộc trao đổi này, người ta đã có
thể phân biệt hai ý hướng chính hướng dẫn thông điệp: liên kết luân lý với Tin
Mừng và tranh luận về các lý thuyết “mới” được một số nhà luân lý đề nghị như
là giải pháp cho những vấn đề luân lý.
Dàn bài của cuốn Universalité et Permanence des Lois morales cho thấy điều
đó. Phần đầu tiên dành cho việc nghiên cứu các luật luân lý trong Kinh Thánh,
đặc biệt trong Bài giảng trên núi.
Phần thứ hai theo một trật tự lịch sử : nó bàn về luật và về việc đào tạo
phán đoán luân lý nơi các Giáo phụ, nhất là thánh Augustin và thánh Basile, rồi
nơi thánh Tôma Aquinô với luật bản nhiên ; tiếp đến nó đề cập thần học hậu
Trentô, rồi học thuyết về lương tâm nơi Newman, và hoàn tất nơi vấn đề về thẩm
quyền của Huấn Quyền trong luân lý. Phần thứ ba được dành cho những tranh luận
hiện hành về tầm phổ quát của các chuẩn mực luân lý, cho vấn đề về các hành vi
xấu tự nội và về tính khách quan của phán đoán luân lý. Phần cuối cùng đặt lại
toàn bộ các nghiên cứu này trong khuôn khổ của luật Tin Mừng. Cuốn sách của
chúng tôi « Ce qu’on ne peut jamais
faire. La question des actes intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion »
(Fribourg, Editions universitaires, 1986) là một đóng góp sau những cuộc tranh
luận này.
Cái nhìn về giáo huấn luân
lý tiền công đồng
Để lượng giá đúng thông điệp, để khám phá sự
nổi bật và để phân biệt những đóng góp của nó, một điểm quy chiếu là cần thiết;
vả lại, nó cần thiết về mặt lịch sử: đó là sự sắp xếp môn luân lý được đề nghị
bởi các thủ bản dùng để dạy trong các chủng viện sau Công đồng Trentô. Sự trình
bày này, đã trở nên cổ điển, quyết đinh việc giảng dạy và giáo lý trong vòng ba
thế kỷ. Nó có đặc điểm những gì mà người ta gọi là luân lý giải ca (casuistique). Không hề phủ nhận sự vững
chắc mà giáo huấn thời này mang lại, thế nhưng thông điệp canh tân các viễn
ảnh, làm phong phú nội dung để dung hợp luân lý với Tin Mừng. Như thế, nó chỉ
cho các kitô hữu cũng như cho các luân lý gia đâu là những đường nét tiến bộ
trong nỗ lực canh tân luân lý, trong sự liên kết với nhiệm vụ “tân phúc âm hóa”
liên quan đến mọi người chịu phép Rửa.
Điểm so sánh này cũng sẽ cho phép chúng ta
định vị luân lý “canh tân” mà thông điệp phê bình: thực ra, bất chấp những giải
thích mới mẻ của chúng, hệ thống này là một sự nối dài và là một biến thể của
luân lý giải ca, mà nó lấy lại các phạm trù căn bản và một số phương pháp phán
đoán tiêu biểu.
Dưới đây là đại
ý sơ đồ của các thủ bản giáo lý khi trình bày luân lý. Người ta
không khó khăn để nhận thấy quan niệm thịnh hành nhất của luân lý Công giáo
những thế kỷ vừa qua:
Thần học luân lý được phân chia thành hai phần
lớn: luân lý căn bản và luân lý chuyên biệt. Luân lý căn bản gồm 4 chuyên đề
như sau:
- Luật,
chủ yếu là luật bản nhiên được trình bày trong Thập giới. Luật như là nguồn
mạch bó buộc luân lý, giới hạn tự do. Nó xuất phát từ ý muốn của TC.
- Lương
Tâm, chứng nhân và giải thích luật, đóng vai trò vị thẩm phán nội
tâm của các hành vi.
- Hành
vi nhân linh, được xem xét đặc biệt dưới hình thức của các nố lương
tâm, từ đó có danh xưng casuistique.
- Tội
lỗi, tạo nên chất thể của Bí tích Sám Hối, chủ yếu được nhắm đến
bởi luân lý hậu Công đồng Trentô. Phần này được nghiên cứu chi tiết.
Luân lý chuyên biệt mượn sự phân chia chủ yếu
của nó ở mười giới răn, rồi thêm vào đó những mệnh lệnh của Giáo Hội và Giáo
luật. Luân lý ở đây được hiểu như là lãnh vực các bó buộc chặt chẽ áp đặt cho
hết mọi người. Thập giới như là bộ luật của những mệnh lệnh và cấm đoán của TC.
Việc giới hạn luân lý vào những nghĩa vụ bó buộc và lệnh cấm này đã trở nên
thường thấy. Vì thế có người nói rằng phần luân lý của cuốn Giáo Lý tạo nên như
là bộ luật dân sự của Giáo Hội, được bổ túc bởi bộ luật hình sự.
Thêm vào phần luân lý này là tu đức học (ascétique) và thần bí học (mystique), mà ngày nay gọi
là linh đạo (spiritualité).
Tu đức học và thần bí học bàn về các con đường hoàn thiện vượt quá những đòi
hỏi chung của luân lý và được đề nghị dưới hình thức các lời khuyên chứ không
phải là giới luật. Chúng liên quan một nhóm ưu tuyển mà người ta gọi là các tu
sĩ.
Tu đức học nghiên cứu con đường hoàn thiện qua
nỗ lực các nhân đức với sự trợ giúp của ơn thường sủng, đang khi mà khoa thần
bí giả thiết những đặc sủng thường dễ bị lẫn lộn với những hiện tượng ngoại
thường, và thấy mình được ban những ân huệ của Chúa Thánh Thần.
Đó là những phân chia và phạm trù chủ yếu của
thần học luân lý cổ điển. Dù nó có quy chiếu về ý muốn của Thiên Chúa (TC) như
là nhà lập pháp tối cao, nền luân lý này vẫn là thuần lý. Nó thuộc về cùng dòng
họ như các nền luân lý hiện đại về nghĩa vụ đặt nguồn gốc của luân lý trong
những mệnh lệnh của lý trí, theo cách thức của Kant, hay trong những cấm đoán
của xã hội.
Những phạm trù luân lý này đã được chuyển sang
khoa chú giải, chẳng hạn như trong sự phân chia giữa luân lý trình bày những bó
buộc theo cách thức mệnh lệnh, và sự khuyến thiện, được xem chỉ như là sự khích
lệ (parénèse) gắn với tu đức hơn. Điều đó giải thích sự ít chú tâm của các nhà
chú giải và các nhà luân lý đối với giáo lý của các tông đồ, được xem như là sự
khuyến thiện. Sự hệ thống hóa này như thế được thích ứng với não trạng của một
thời đại. Như những phê bình nghiêm chỉnh đã làm từ trước Công đồng, thế nhưng
cần phải thừa nhận những giới hạn của việc tổ chức luân lý này, nhất là vì sự
xa rời của nó đối với Kinh Thánh và sự chểnh mảng của nó đối với học thuyết về
các nhân đức (3).
Một vài giải thích hữu ích
Cần ghi nhận mối tương quan giữa thông điệp
với sách GLGHCG. Hai bản văn này được soạn thảo đồng thời. Nhưng phía thông
điệp muốn sách GLGHCG xuất bản trước, vì sách GL có tầm mức rộng rãi và bao
quát hơn: cung cấp một giáo huấn toàn bộ của luân lý trong mối liên hệ với Kinh
Tin Kính, các bí tích và việc cầu nguyện. Thông điệp hạn chế hơn trong đối
tượng của mình, vì nó chỉ bàn một vài vấn đề căn bản và về những lý thuyết bị
phê bình đối với truyền thống Công giáo. Trong ý định của mình, thông điệp muốn
quy chiếu về sách GLGHCG như là “bản văn quy chiếu chắc chắn và đích thực” (số
5).
Thông điệp cũng nhận xét rằng đây là lần đầu
tiên mà Huấn quyền của GH đã bày tỏ ý kiến với uy quyền của mình và theo cách
rộng rãi như thế về những vấn đề luân lý
căn bản (số 115). Trước đó, Huấn quyền chỉ can thiệp trong những
lãnh vực đặc biệt như hôn nhân, công bằng xã hội. Vào thế kỷ XVII vào lúc xảy
ra cuộc tranh cãi về thuyết cái nhiên luân lý (probabilisme), GH đã phải kết án
một số lập trường phóng túng dễ dãi và nghiêm nhặt. Chẳng hạn như một số luân
lý gia chủ trương rằng “một hiệp sĩ, nếu được thách đấu tay đôi, có thể chấp
nhận lời thách đấu đó vì sợ sẽ bị buộc tội là hèn nhát” (Denz số 1102), hoặc
cho phép một tu sĩ hay giáo sĩ giết người nào đe dọa gieo rắc sự vu khống
nghiêm trọng cho họ hay Dòng của họ, nếu không có phương thế nào để tự vệ (x.
Denz số 117). Nhưng đây mới là vấn đề còn tính thời sự : có thể (probable) (và
do đó có thể chủ trương rằng) một bào thai không có linh hồn có lý tính bao lâu
nó đang còn trong dạ mẹ và chỉ đạt được điều đó khi nó được sinh ra. Do đó,
phải nói rằng không hề pham tội sát nhân trong bất ký việc phá thai nào (x.Denz
số 1185). Thông điệp Veritatis Splendor đặt mình ở một cấp độ khác với những
vấn đề các nố này và đề cập những vấn đề ở chiều sâu.
Dàn bài của thông điệp
Thông điệp được chia thành 3 chương:
Chương I :
“Chúa Kitô và vấn nạn luân lý”. Phần này không đơn giản là mở đầu hay là một
thứ suy niệm thiêng liêng đi trước, nhưng là một chương kiến tạo được trình bày
dưới hình thức một suy niệm được đào sâu về đoạn KT người thanh niên giáu có
(Mt 19). Chính trong khuôn khổ được mở ra bởi câu hỏi “thưa thầy, tôi phải làm
gì tốt lành…” mà toàn bộ thông điệp đặt mình vào và cần phải giải thích như
thế.
Chương II: “Giáo
Hội và việc phân định một số khuynh hướng thần học luân lý hiện hành”. Phần này
có tính cách phê phán, đáp lại ý hướng quyết định của thông điệp.
Chương III: “Sự
thiện luân lý cho đời sống Giáo Hội và thế giới”. Phần này nhắm đến việc áp
dụng thông điệp bởi nhưng người có trách nhiệm giáo huấn trong Giáo Hội: các
Giám mục, thần học gia luân lý.
1. LUÂN LÝ VÀ TIN MỪNG.
SÁU ĐƯỜNG HƯỚNG CANH TÂN CỦA LUÂN LÝ CÔNG GIÁO.
Chương đầu tiên của thông điệp chắc chắn là
chương dễ tiếp cận nhất; với cách trình bày luân lý dưới khía cạnh Tin Mừng và
nội dung thiêng liêng của mình, nó đã gợi lên sự quan tâm chung nhất
nơi các độc giả. Nó cũng giành được khá rộng rãi sự tán đồng của các nhà bình
luận thần học; nhưng những người này, nói chung, sau một vài lời ca ngợi, đã
không hồ hởi gì ở đó. Bên ngoài, họ xem phần này như là một suy niệm thiêng
liêng đi trước cuộc tranh luận những vấn đề luân lý sẽ được bàn trong chương 2.
Đối với họ, đó là một dẫn nhập mà không đòi hỏi có sự bình luận đặc biệt; mối
quan tâm của họ nằm ở chỗ khác.
Điều ghi nhận đơn giản này là một chỉ dấu cho
thấy vấn đề sâu xa mà rõ rang phần đầu của thông điệp tìm cách trả lời: sự tách
rời nơi tâm trí của nhiều luân lý gia giữa luân lý và Tin Mừng. Dường như suy
niệm về Tin Mừng thuộc về khoa tu đức hơn là về luân lý; nó có vẻ không có hiệu
quả trực tiếp và cần thiết trên các vấn đề luân lý; nó chỉ là phần mở đầu.
Chúng tôi muốn cho thấy rằng chương đầu tiên
của VS ít ra cũng quan trọng như chương II, vì nó vạch ra những đường hướng mới
cho việc canh tân luân lý Công giáo qua việc trở về nguồn suối chính yếu của
luân lý là Tin Mừng, điều sẽ đưa đến việc vượt qua sự tách rời giữa luân lý và
tu đức. Như thế, thông điệp theo đuổi công trình trở về nguồn Kinh Thánh mà
sách GLGHCG đã thực hiện. Chương đầu tiên này do đó có tính xây dựng và xứng
đáng để đào sâu. Đồng thời, nó cũng là một lời phê bình quan trọng đối với các
lý thuyết luân lý bị phê bình trong chương 2: quay lưng lại với việc canh tân
TM qua việc tách rời cách có hệ thống luân lý khỏi Mạc Khải bởi những phạm trù
mà chúng sử dụng.
Theo ý kiến của chúng tôi, có thể phân biệt 6 đường hướng canh tân Tin Mừng về luân lý nơi
chương này của chúng tôi. Chúng dường như rất rõ rang khi đem so sánh với luân
lý tiền công đồng mà chúng tôi đã nhắc lại những nét và những phân chia đặc
thù.
I. Các tương quan giữa
luân lý và Kinh Thánh.
Theo uớc muốn của Công đồng liên quan đến
giảng dạy thần học, nhất là luân lý, thông điệp tái thiết lập các mối tương
quan sâu xa và liên lỉ giữa luân lý và Kinh Thánh, nhất là với TM. Điều đó được
thể hiện dưới 3 khía cạnh sau :
a. Trước tiên, chúng ta hãy ghi nhận những trích dẫn thường xuyên. Như trong
sách GLGHCG, Kinh Thánh được trích dẫn phong phú hơn nhiều so với các thủ bản
luân lý, vào thời điểm mà phản ứng chống Tin Lành đã giới hạn rất nhiều việc sử
dụng KT trong Giáo Hội Công Giáo. Các bản văn TM được dùng làm nguồn mạch cho
học thuyết và làm nền tảng cho việc suy tư ; chúng không còn đơn giản là
những cái phụ thêm, những « confirmatur » (kiện chứng) cho những lý
lẽ. Bản mục lục của thông điệp thậm chí cũng được điểm xuyến bởi những trích
dẫn KT. Chúng ta thừa hưởng ở đây những hoa trái của cuộc canh tân KT được xác
nhận bởi Công đồng , mà đã thực sự trả lại Kinh Thánh cho các tín hữu trong
Giáo Hội. ĐTC đã là một mẫu mực trong việc đọc KT như là nguồn mạch cho học
thuyết luân lý.
Một số người đã trách cứ cách thức đọc và khai
thác KT của thông điệp. Ở đây, thực sự có một vấn đề sâu xa được đặt ra cho các
nhà chú giải cũng như các nhà thần học : làm thế nào để rút ra từ KT một
giáo huấn thần học, nhất là trong lãnh vực luân lý ? Làm sao múc lấy từ KT
sự phong phú luân lý và tu đức nó chứa đựng mà không làm cho nó tan biến vào
những cuộc tranh cãi lịch sử và chú giải, dù vẫn tôn trọng những đóng góp của
việc nghiên cứu thực chứng ? Thông điệp không bàn đến những vấn đề như
thế. Nó vạch ra một con đường và cho mọi Kitô hữu thấy rằng TM chứa đựng một sứ
điệp nói với họ cách cá nhân như đối với chàng thanh niên giàu có , và thấm
nhập cách sâu xa hơn bất kỳ lời nói nhân loại nào.
b. Ở trung tâm của TM là con người của
Chúa Giêsu. Còn hơn là một lời ghi nhận mang tính chất thể, đây là
một điểm có tầm quan trọng lớn lao : luân lý được rút ra từ TM tập trung
vào chính con người của CK. Quả thế, KT không phải là một cuốn sách như bao
cuốn sách khác, không phải là một tài liệu lịch sử. Nó chứa đựng Lời mà chạm
đến chúng ta cách cá nhân, và đặt chúng ta trong mối tương quan thân mật với CK
trong đức tin. Như thế, theo thông điệp, học thuyết luân lý của TM quy về con
người của CK. Luân lý Kitô giáo vì thế không được giảm trừ thành một bộ luật
của những bó buộc và cấm đoán. Nó hệ tại chủ yếu « gắn bó với con người
của CG » bằng việc tham dự vào « sự vâng phục tự do và tình yêu đối
với thánh ý của Chúa Cha ». « Bước theo CK là nền tảng thiết yếu và
độc đáo của luan lý Kitô giáo ». Như thế mà người ta trở nên môn đệ thực
sự (n° 19). Bắt chước Chúa Kitô, đặc biệt trong thực hành tình yêu huynh đệ, là
nét nổi bật của luân lý Kitô giáo (số 20).
c. Cuộc đối thoại của Chúa Giêsu với chàng thanh niên giàu có như là điểm phát xuất của thông điệp, theo sau ý tưởng rất được yêu thích
của Đức Gioan Phaolô II, bởi vì nó đặt ra một vấn nạn luân lý thiết yếu :
« tôi phải làm gì để tốt lành để được sự sống đời đời ? » ( theo
công thức của Mt19,16). CG trả lời cho chàng thanh niên rằng chỉ mình TC là
Đấng Tốt Lành, rồi truyền cho anh ta tuân giữ các giới răn của Thập Giới. Vì
chàng thanh niên chưa cảm thấy thỏa mãn, nên CG đã dựa trên ước muốn điều thiện
của anh ta để mạc khải cho anh con đường hoàn thiện : từ bỏ của cải, phân
phát cho người nghèo và theo Ngài.
Việc suy niệm đoạn KT này vượt quá những suy
niệm đạo đức ; nó đặt ra vấn nạn luân lý nền tảng và được khai triển trong
một suy tư đào sâu về những đường hướng chủ đạo của luân lý Kitô giáo để phù
hợp hơn với Tin Mừng. Do đó, câu chuyện về chàng thanh niên giàu có tạo nên cái
khung qua mà toàn bộ thông điệp được lồng vào. Cách thức tiến hành này có thuận
lợi là trình bày cho chúng ta nền luân lý theo cách cụ thể, qua việc đối thoại
với Chúa Giêsu. Đến lượt chúng ta, nó thúc đẩy chúng ta tự vấn cách cá nhân,
trong cuộc nói chuyện tương tự với Chúa Giêsu. Ở đây thông điệp cung cấp cho
chúng ta một khuôn mẫu suy tư những vấn đề luân lý dưới ánh sáng TM.
II. Vấn nạn luân lý :
« Thưa Thầy, con phải làm gì tốt lành ? » và vấn nạn về hạnh
phúc.
Một thay đổi quan trọng khác được chỉ ra cho
chúng ta qua cách diễn tả vấn nạn luân lý từ vấn nạn của chàng thanh niên giàu
có : « tôi phải làm gì tốt lành để được sự sống đời
đời ? ». Thông điệp nhận ra ở đó vấn nạn về trật tự luân lý nơi tâm
hồn của mọi người khi họ đến gần Chúa Giêsu, dù ý thức hay là không ; nó
liên quan đến ý nghĩa tròn đầy trao ban cuộc sống, trước khi liên quan đến
những quy luật phải giữ. Nó diễn tả khát vọng Sự Thiện tuyệt đối mà tỏ cho con
người thấy « ơn gọi của nó đến từ TC, nguồn gốc và cứu cánh của cuộc sống
của con người ». Nó định hướng sứ mệnh của Giáo Hội hướng đến sự gặp gỡ
của mỗi người với CK (số 7).
Cách đặt vấn đề luân lý như thế mở ra một chân
trời rộng lớn hơn nhiều chân trời của luân
lý giải ca (la casuistique). Luân lý không bị giới hạn vào các vấn
đề cho phép và cấm đoán trong những nố lương tâm. Từ điểm khởi đầu, nó được đặt
trong một viễn ảnh rộng lớn của cuộc sống con người nhờ câu hỏi rất tích cực
này : « điều gì là tốt lành cho cuộc sống ? » Đó là một lời
mời gọi rõ ràng hãy đặt vấn
nạn về hạnh phúc và mục đích của cuộc sống ngay từ đầu của nền luân lý,
theo cách các Giáo Phụ và thánh Tôma. Sách GLGHCG ngày từ đầu phần luân lý của
nó, đã rõ ràng chỉ ra con đường bằng cách nối kết việc tạo dựng con người theo
hình ảnh của TC với ơn gọi của nó được diễn tả trong các mối phúc TM (n°
1716-1729).
Việc thay đổi vấn nạn luân lý này có một hệ
quả rất quan trọng. Trước vấn đề cho phép và cấm đoán, người ta có thể trả lời
bằng những luật lệ và quy luật do lý trí con người đặt ra và như thế vẫn còn ở trong
khuôn khổ của một nền luân lý thuần túy nhân loại. Thế nhưng, người ta không
thể trả lời thỏa mãn vấn nạn về « sự tốt lành », khát khao hạnh phúc
mà không đề cập tới mối quan hệ với Thiên Chúa. Quả thế, « chỉ mình TC có
thể trả lời cho câu hỏi về sự thiện, bởi vì Ngài là Sự Thiện Hảo », theo
như lời của CG : « Không ai là tốt lành ngoại trừ TC ». Qua
đường nét này, thông điệp đã khôi phục cho luân lý chiều kích tôn giáo của nó
bằng cách nối kết nó với tình yêu TC, Đấng là « nguồn mạch của hạnh phúc
của con người và…là cứu cánh tối hậu của hành vi nhân linh » (các số 8-9).
Việc xem xét sự hạnh phúc một lần nữa đặt ra nền móng cần thiết cho việc đón
nhận trọn vẹn giáo huấn luân lý của Chúa Kitô và cho việc soạn thảo một nền luân
lý kitô giáo đích thực, xoay quanh đức ái.
III. Tái giải thích Thập
Giới từ đức ái.
Việc đặt nền tảng luân lý trên vấn nạn về sự
tốt lành đưa đến hệ quả là việc tái giải thích Thập Giới. Theo cách trình bày
theo thói quen, trong các thủ bản luân lý và các sách giáo lý, Thập Giới như là
tổng hợp những bó buộc, những lệnh truyền, lệnh cấm mà TC áp đặt cho con người
để khỏi mang tội và bị trừng phạt. Được xem như là diễn tả của luật bản nhiên
được Đấng Tạo Hóa ghi khắc trong tâm hồn con người, theo thánh Phaolô (Rm
2,15), thế nhưng nó lại được trình bày như là luật bên ngoài và bó buộc, theo
cách thức của quyền lực pháp chế và của thiên nhiên mà đối lập và hạn chế sự tự
do của con nguời.
Thông điệp duy trì sự tương ứng này của Thập
giới với luật bản nhiên, công trình của TC Tạo Hóa đang hành động trong tâm hồn
của con người như là « ánh sáng của ơn hiểu biết được TC phú bẩm nơi chúng
ta », theo một công thức của Thánh Tôma nhằm sửa chữa một hình thức duy ý
chí pháp chế ; nhưng nó đặt lại Lề Luật trong khuôn khổ Giao ước giữa TC
và dân của người của KT. Thập giới vì thế
là một hồng ân của TC, « thiết lập nền tảng cho sự tồn tại của
dân Giao ước » và biến dân thành một dân tộc thánh. Nó được liên kết lại với các lời hứa của TC
liên quan đến Đất Thánh được tỏ cho Moise và biểu trưng cho Sự sống đời đời.
Những giới răn của TC « chỉ ra cho con người những con đường sự sống dẫn
đưa đến sự sống đời đời » (số12). Thập giới như thế không còn là rào cản
không thể vượt qua nữa, nó tìm lại được một chức năng tích cực để dẫn đưa con
người đến Nước TC.
Được hiểu như thế, Thập giới đòi hỏi con người
còn hơn cả việc vâng phục nô lệ và thuần túy chất thể. Nó đòi hỏi chúng ta một
« lời đáp trả tình yêu », theo lệnh truyền căn bản của sách Đệ Nhị
Luật : « Hãy nghe đây, hỡi
Chúng ta nên dừng lại một lát ở lời đáp trả
tình yêu được đòi hỏi đối với chúng ta này. Thực ra, ở đây thông điệp đã thay
đổi viên đá góc nâng đỡ tòa nhà luân lý và truyền khiến việc kết cấu của
nó: Đó là tình yêu hay sự vâng phục nghĩa vụ ? Trong các thủ bản truyền
thống, nền tảng chung chung hệ tại trong những nghĩa vụ bó buộc ; đức tính
trổi vượt trên thực tế là vâng phục có tính cách pháp chế. Khảo luận về đức ái
cho thấy điều này : nó chỉ hạn chế ở việc trình bày những nghĩa vụ bó buộc
và những tội lỗi đối với TC và tha nhân. Nghiên cứu đức ái, như là chuyển động
của tâm hồn và sự tiến bộ hướng đến Thiên Chúa, thuộc lãnh vực tu đức hơn là
luân lý. Ở đây người ta vấp phải vấn nạn : Có thể yêu mến do bó buộc
không ? Nếu luân lý là lãnh vực những bó buộc, thì cấn phải tách rời vấn
đề tình yêu ra khỏi đó.
Thông điệp đã đảo ngược sự sắp xếp này quá bị
đánh dấu bởi chủ nghĩa pháp chế của một thời. Nó mạnh dạn trở về với Kinh Thánh
và cách đặc biệt hơn với cách giải thích Tin mừng về Thập giới từ giới lệnh
tình yêu : Thập giới là một hồng ân của tình yêu Thiên Chúa cần được đón
nhận và tuân giữ bởi tình yêu, bởi sự dấn thân của tâm hồn. Thông điệp trích
một lời nói của thánh Augustin mà diễn tả chính xác vấn nạn có tầm quan trọng
quyết định này : « Có phải tình yêu làm cho tuân giữ những giới răn,
hay là đó là do tuân giữ các giới răn mà làm nảy sinh tình yêu ?…nhưng có
ai nghi ngờ rằng tình yêu đi trước việc tuân giữ ? Thực ra, ai không yêu
thương thì không có lý do tuân giữ các giới răn » (n°.22). Bởi thế, thông
điệp mời gọi chúng ta sửa đổi quan niệm của chúng ta về luân lý để đảm nhận ở
đó sự trổi vượt hữu hiệu của đức ái nhờ việc tái đọc mười giới răn, mà sách
GLGHCG cũng cho chúng ta một ví dụ.
Hai hình thức đáp trả tình
yêu đối với Thập giới
Được gợi hứng từ học thuyết của thánh Tôma,
nhất là từ bài giảng của ngài về « Hai giới luật của đức ái và mười giới
răn của Lề luật », thông điệp cho thấy làm thế nào mà Thập giới áp đặt một
hình thức kép cho lời đáp trả tình yêu mà nó đòi hỏi. Trước tiên, nó dạy cho
chúng ta tình yêu TC « hết cả tâm hồn » và nó làm rõ điều tình yêu
này trong các giới răn đầu của tấm bia đầu tiên. Đó là nhìn nhận TC như là « Chúa
độc nhất và tuyệt đối » trong sự tôn thờ, bằng việc vâng phục, thực thi
công lý và lòng thưong xót. Đó là « cốt lõi nền tảng của Thập giới, trung
tâm của Lề luật » mà những giới luật cụ thể phát sinh (số 11), hay là
« điểm trung tâm của Thập giới » (số 13).
Tiếp đến là tình yêu tha nhân được chi phối
bởi những giới luật nơi « tấm bia thứ hai » mà giới răn « ngươi
hãy yêu mến tha nhân như chính mình » tóm kết. Thông điệp gắn liền vào đó
những chủ đề của thuyết nhân vị thường được trình bày trong các bài giáo lý của
ĐTC Gioan Phaolô II : tôn trọng nhân phẩm của con người qua việc bảo vệ
những sự thiện của nó thuộc trật tự vật chất và thiêng liêng, trong mối tương
quan với TC, tha nhân và thế giới. Những giới răn này chỉ ra bổn phận và đảm
bảo những quyền căn bản của nhân vị (n°.13).
Lấy lại viễn ảnh sư phạm quá vắng mặt của luân
lý hậu Trentô, thông điệp gán cho Thập giới một vai trò đặc biệt cần thiết
trong giai đoạn đầu tiên của việc phát triển nhân cách luân lý trên con đường
tự do thiêng liêng. Thánh Augustin xác định rõ rằng tránh tội trọng như các
giới răn nêu lên, hình thành nơi chúng ta « sự tự do đầu tiên… ;
nhưng đó chỉ mới là khởi đầu của tự do, chứ không phải là tự do hoàn hảo »
(n°.13).
Thông điệp kết thúc suy tư của mình về Thập
giới bằng cách điểm lại mối tương quan giữa hai giới răn tình yêu :
« Chúng nối kết sâu xa với nhau và thấm nhập lẫn nhau » ; ngừoi
ta không thể tách rời chúng (số 14). Không thể tách rời tình yêu tha nhân khỏi
tình yêu Thiên Chúa ; tình yêu Thiên Chúa là đầu tiên và duy nhất mang lại
câu trả lời trọn vẹn cho câu hỏi để biết điều gì là tốt lành cho sự sống đời
đời. Điểm này có ứng dụng của nó nơi các lý thuyết, bị phê bình bởi thông điệp,
mà muốn giới hạn luân lý vào các mối tương quan giữa người với người trên bình
diện chiều ngang. Dĩ nhiên, người ta cũng không thể quan niệm tình yêu Thiên
Chúa bên ngoài tình yêu tha nhân mà lại không mâu thuẫn với giáo huấn rõ ràng
của thánh Gioan và các Tin Mừng nhất lãm ; trong trường hợp này, người ta
có thể nói về một nền luân lý hoàn toàn theo chiều dọc. Cám dỗ này có thể đựoc
gặp ngày xưa trong đời sống chiêm niệm được đánh dấu bởi một sự khổ hạnh nào đó
đối với các mối quan hệ của con người. Chúng ta hãy ghi nhận rằng nó có thể tái
nảy sinh giữa lòng các học thuyết « theo chiều ngang », dưới hình
thức một ý thức hệ mà đánh mất đi ý nghĩa về tha nhân cụ thể, bằng xương bằng
thịt, đối tượng của tình yêu Tin mừng.
IV. Tái hội nhập Bài giảng
trên núi và Luật mới vào trong luân lý.
Ở đây chúng ta đạt tới điểm trọng tâm. Rất
nhiều lần ở các số 12, 15-16, 24,45, thông điệp viện dẫn Bài giảng trên núi và
học thuyết về Luật mới mà nó đặt ở đỉnh cao của luân lý Kitô giáo, trong mối
tuơng quan với câu trả lời thứ hai của Chúa Giêsu cho chàng thanh niên giàu có,
qua đó Ngài cho anh ta thấy con đường hoàn thiện.
Luật mới nơi thánh Tôma
Aquinô và trong các thủ bản luân lý
Ở đây, cần thiết có một cái nhìn về lịch sử
thần học để đánh giá cuộc canh tân và đo lường tầm quan trọng của nó. Sau
lần soạn thảo đầu tiên trong cuốn Somme Franciscaine của Alexandre de Halès, học thuyết
về Luật mới đã nhận được từ thánh Tôma Aquinô sự trình bày thần
học dứt khoát của nó (Prima Secundae qu.106-108). Nó biểu lộ phong trào tu
đức mạnh mẽ của thế kỷ 13 nơi Thánh Phanxico Assisi và Đaminh. Tính độc đáo của
nó là định nghĩa Luật Tin Mừng như là một
luật nội tâm.
Học thuyết này có nguồn gốc trong bản văn ngôn
sứ của Giêrêmia về Giao ước mới, luật dược ghi khắc trong tâm hồn (31,31), được
thư Do Thái lấy lại áp dụng cho Chúa Kitô (8, 6-13). Nó cũng dựa vào thư của
Phaolô gởi cho tín hữu Rôma nói về luật của Thánh Thần (chương 3 và 8), dựa vào
thánh Augustin trong chú giải của ngài về bài giảng trên núi của Chúa và trong
tập sách nhỏ của ngài có tựa đề « De l’esprit et de la lettre » là
một tập suy niệm về bài giảng trên núi của Chúa Giêsu.
Nói chung, tất cả truyền thống Kinh Thánh và
giáo phụ đều được thánh Tôma lấy lại. Theo ngài, Luật mới hay Luật Tin Mừng là Luật nội tâm
bởi yếu tố chủ chốt chứa đựng tất cả năng lực (énergie) của nó : « nó là chính ân sủng của Chúa TT được lãnh nhận nhờ
niềm tin vào CK, đấng công chính hóa, và có hiệu lực nhờ đức ái thánh hóa »
(elle est la grâce même du Saint Esprit reçue par la foi au Christ qui justifie
et opérant par la charité qui sanctifie). Đó là cốt lõi chính yếu.
Nhưng Luật mới cũng bao gồm những yếu tố phụ và chất thể hơn, cần
thiết cho ân sủng của CTT để hành động trong chúng ta. Đó là : bản văn KT,
được cô đọng trong Bài Giảng trên núi của Chúa Giêsu, như là bản văn đặc thù
của Luật mới tương ứng với Thập Giới trong Luật cũ, và các bí tích xét như là
những phương tiện thích hợp để thông truyền cho chúng ta ân sủng của Chúa Kitô
(Prima Secundae qu.106, a.1 và 108, a.1.). Được định nghĩa như thế, Luật mới
kiện toàn Thập Giới và đưa nó đến hoàn thiện (qu.107). Nó điều chỉnh các hành
vi nội tâm của con người, ở cấp độ « tâm hồn » nơi đức tin và đức ái
hoạt động cùng với các nhân đức khác, đang khi mà Thập giới nhắm trực tiếp
những hành vi bên ngoài (qu.108, a.3).
Học thuyết này dành chỗ hàng đầu cho hoạt động của Chúa TT và cho những đức tính đối
thần trong đời sống Kitô hữu. Nó quan tâm đến chiều kích TM của
luân lý. Thế nhưng nó đã bị bỏ qua bởi các nhà luân lý tiếp theo sau sự nổi lên
của duy danh thuyết (thế kỷ XIV), một chủ thuyết giảm trừ luân lý vào lãnh vực
chỉ những nghĩa vụ bó buộc.
Hệ quả là trong các thủ bản luân lý thời hiện
đại hay giáo lý sau Công đồng Trentô, người ta không đề cập đến Luật mới cũng
như Bài giảng trên núi. Và nếu có đề cập, thì không bao giờ dành cho chúng chức
năng quan trọng trong việc soạn thảo học thuyết luân lý. Người ta nhận ra ở đó
lỗ hổng được đào sâu giữa TM và giáo huấn luân lý, đưa đến việc làm nghèo nàn
truyền thống thực sự.
Chính các nhà chú giải thánh Tôma như Cajetan
(1469-1526) và Billuart (1685-1757) đã giải thích dài dòng luật bản nhiên,
nhưng lại không thấy sự cần thiết chú giải những vấn nạn của cuốn Tổng Luận về
Luật mới : Billuart thú nhận là người ta không thảo luận về điều đó nơi các
trường học.
Luật mới trong sách GLGHCG
Phải đợi đến giữa thế kỷ này mà các nhà chú
giải KT và các thần học gia mới bắt đầu tái khám phá Luật mới này. Và sách
GLGHCG đã kết thừa những hoa trái này (các số1965-1986). Bàn về luật luân lý,
sách GLGHCG sau khi bàn đến luật bản nhiên và luật Môise, đã đề cập đến
« Luật mới hay Luật TM ». Chúng được đặt ở đỉnh cao của luật luân lý,
trong mối liến kết trực tiếp với ân sủng (số 1965-1974). Sách GL của GH trình
bày Luật mới như là « sự hoàn thiện dưới thế của luật của Thiên Chúa, bản
nhiên và mạc khải » và lấy lại định nghĩa của thánh Tôma trên đây. Tiếp
đến sách GL chú giải Bài giảng trên núi bằng cách trình bày Luật này phù hợp
với giới răn mới về tình yêu huynh đệ của thánh Gioan (13,24). Nó cho thấy Luật
mới là luật đưa đến hành động bằng tình yêu chứ không phải là bằng sự sợ
hãi ; luật ân sủng trao ban những sức mạnh cần thiết ; luật tự do làm
cho chúng ta thành những người bạn của CK chứ không còn là tôi tớ. Đó là tự do
tình yêu mà các lời khuyên TM vận dụng.
Sau hết chúng ta ghi nhận rằng sách Giáo lý
(số 1971), rõ ràng hơn thông điệp về điểm này (số 26), đã thêm vào Bài giảng
trên núi « giáo lý luân lý của các giáo huấn của các Tông đồ », tức
là lời khuyên răn (paraclèse)
(theo ý kiến của chúng tôi, là thuật ngữ được thích dùng hơn là thuật ngữ khuyến thiện (parénèse), vì việc dùng
nó thường xuyên, hầu như chuyên môn, nơi việc trình bày học thuyết luân lý (4))
của các thư lớn diễn tả giáo huấn luân lý của các Tông đồ : Rm
12-15 ; 1Co 12-13 ; Gal 5 ; Eph 4-5 ; Ph 2, 1-17 và 3, 1-
4, 9 ; Col 3-4 ; 1 Th 4-5 ; Jc ; 1P ; 1 Ga. Bài giảng
của Chúa quả thật không phải là một bản văn cô lập ; đúng hơn, nó là điểm
tập trung ưu tiên của học thuyết luân lý của Tân Ước và của Thánh Kinh trong
toàn bộ của nó.
Tương lai của Luật mới
Việc đưa Luật mới vào trong luân lý căn bản là
một cuộc canh tân mà chúng tôi muốn gọi là có tính cách ngôn sứ. Nó vẫn còn
chưa được đón nhận cách phổ biến. Thế nhưng, nó là một điều kiện không thể
thiếu của cuộc canh tân luân lý và cấu thành sự đóng góp chủ chốt cho việc
« tân Phúc Âm hóa » mà ĐTC Gioan Phaolô II xúc tiến. Về điểm này,
thông điệp chứng tỏ đi trước đối với những ý tưởng hiện hành trong luân lý mà
luôn bị quyết định bởi những phạm trù của luân lý giải ca.
Chính việc xuất bản cuốn Giáo Lý cũng cung cấp
cho chúng ta một dấu hiệu khó khăn mà người ta gặp phải khi đưa Luật mới vào
trong các phạm trù luân lý thường dùng. Mục tham khảo theo chủ đề của bản tiếng
Pháp, được lấy lại bởi bản tiếng Ý, không bao gồm việc đề cập Bài giảng trên núi,
cho dầu có nhiều số của sách Giáo Lý được dành riêng cho nó (các số 1967-1970)
và được trích dẫn nhiều lần. Bản tiếng Đức cẩn thận soạn một mục tham khảo mới;
nhưng nó cũng không đề cập « Bergpredigt » (Bài giảng trên
núi) ; bản tiếng Anh vừa ra đời đã sửa lại sự thiếu sót này. Thế nhưng nếu
tham khảo mục tham khảo Kinh thánh, người ta tìm thấy ở đó 139 trích dẫn của
các chương 5 đến 7 của Tin Mừng Matthêu.
Do đó, Bài giảng trên núi của Chúa Giêsu, bản
văn đặc trưng của Luật mới, không có vẻ thuộc về những ý niệm được dùng trong
luân lý. Những phạm trù trí tuệ của chúng ta là chậm trễ.
Bài giảng trên núi và Luật
mới trong thông điệp
Người ta có thể hiểu cái khó khăn mà chúng tôi
vừa nhấn mạnh.
Bài giảng trên núi không thể hội nhập vào
trong một nền luân lý của những bó buộc và cấm đoán. Đó là một trong những khó
khăn. Vì thế, nó thuộc một loại luân lý khác, nơi tình yêu đi trước những nghĩa
vụ bó buộc. Chính thông điệp cũng ghi nhận điều đó: chúng ta không còn xem các
giới răn « được hiểu như là một giới hạn tối thiểu không vượt qua được,
nhưng đúng hơn như một con đường được mở ra bởi một lộ trình luân lý và thiêng
liêng mà trọng tâm (linh hồn, bản tiếng Ý) là tình yêu » (số 15). Nói cách
khác, chúng ta chuyển từ một nền luân lý tĩnh (không được làm…) sang một nền
luân lý năng động mà đà hướng của đức ái đưa chúng ta đến sự tiến bộ liên lỉ.
Thông điệp đi trong đường hướng này; giải
thích bài giảng trên núi mà nó đề nghị cho chúng ta dựa trên sự gia tăng đức
ái. Nó nhận xét: các mối phúc khởi đầu Bài giảng không còn đối lập nữa với các
giới răn theo sau đó. Trái lại, qua các lời hứa, chúng định hướng các giới răn
đến sự hoàn thiện của đức ái. Tự sâu xa, chúng trình bày cho chúng ta « một
kiểu chân dung tự họa của CK », mời chúng ta theo Ngài và sống hiệp thông
với Ngài (số 16). Thực ra, trong toàn bộ Bài giảng, người ta có thể phân định
những nét của khuôn mặt thiêng liêng của Chúa Kitô được đề nghị cho chúng ta
như là khuôn mẫu và như là người đồng hành trên con đường của Vương quốc mà các
giới luật của Ngài chỉ ra.
Trong phần hai, Bài giảng trên núi lấy lại
những giới răn chủ yếu của Thập giới. Nó nội tâm và tận căn hóa tình yêu tha
nhân và đề nghị sự hoàn thiện của Chúa Cha như là lý tưởng của lòng nhân từ
thương xót. Nó cho thấy nơi CG sự kiện toàn Lề luật, vị Thầy làm cho chúng ta
hiệp thông với tình yêu của Người và ban cho chúng ta sức mạnh để làm chứng tá
cho Người trong cuộc sống qua các hành vi và những chọn lựa của chúng ta
(số15).
Vì lý do này, Bài giảng trên núi có thể được
gọi là Đại Hiến Chương (la magna carta) của luân lý TM. Chúng ta có thể xem nó
như là hiến chương căn bản của dân kitô giáo. Nó cũng là Quy luật đầu tiên của
các Dòng tu và của tất cả những ai được thánh hiến cho đời sống TM. Chẳng phải
là nó cũng được dùng làm nền tảng cho chính giáo luật ?
Xa hơn một chút ở số 45 bàn về mối tương quan
giữa luật và tự do, thông điệp lấy lại học thuyết của Tôma về Luật Mới như là
luật nội tâm được Thánh Thần ghi khắc trong tâm hồn các tín hữu, một luật hoàn
thiện và tự do. Về vấn đề này, thông điệp trích dẫn một chú giải của thánh Tôma
về thư gởi tín hữu Tôma mà biểu lộ các mối liên hệ chặt chẽ của Luật này với
Thánh Thần và chuẩn bị cho định nghĩa bởi ân sủng của Thánh Thần mà cuốn Tổng
luận thần học sẽ trình bày : nó hoặc là chính Thánh Thần cư ngụ nơi tâm
hồn để soi sáng và hướng nó hành động ngay thẳng ; hoặc là hiệu quả của
Thánh Thần, nghĩa là đức tin có hiệu lực nhờ đức ái.
Liên quan đến sự cần thiết của ân sủng, Luật
mới cũng được khơi lên (số 24); chúng ta sẽ trở lại đó.
Trở về với truyền thống
các Giáo Phụ
Trong lối trình bày của nó về luân lý Công
giáo, thông điệp có tính canh tân sâu xa, vì qua trung gian của thánh Tôma, nó
nối kết lại với truyền thống các Giáo Phụ phát xuất từ Tân Ước. Truyền thống
này không phải là vật chất hay tĩnh, như việc truyền lại một bản văn hay pháp
luật. Theo chính định nghĩa về Luật mới, chúng ta có liên quan đến một truyền
thống sống động, đến việc thông truyền nguồn sống và canh tân thường hằng này
là ân sủng của CTT.
Như thế, thông điệp mời gọi chúng ta trở về
nguồn nội tâm của mọi canh tân thiêng liêng đã diễn ra trong đời sống của Giáo
Hội nhờ việc trở về với TM. Được hướng dẫn và chứng thực bởi Bài giảng trên núi
và giáo lý của các Tông đồ, nỗ lực canh tân của chúng ta cũng sẽ phải được nuôi
dưỡng bởi việc lãnh nhận các bí tích trong phụng vụ, qua tinh thần cầu nguyện.
Sự định nghĩa Luật mới bởi thánh Tôma có thể
giúp ích lớn lao cho chúng ta để chỉnh đốn lại những thành tố của đời sống kitô
giáo. Là hoa trái của một trong những cuộc canh tân thiêng liêng lớn lao của
lịch sử, học thuyết này đã thủ đắc được một giá trị phổ quát trong lối trình
bày của nó và có thể được xem nư là sự diễn tả thần học về học thuyết Tin Mừng
của mọi thời đại.
Trong cấu trúc của cuốn Tổng Luận Thần Học, luận về Luật mới là
chìa khóa cho toàn bộ tào nhà luân lý. Nó được trình bày trong mối tương quan
với đời sống Ba Ngôi nhờ Thánh Thần thông ban cho chúng ta tình yêu của Chúa
Cha (Phần I), và với con người của Chúa Kitô nhờ đức tin và việc lãnh nhận ân
sủng bí tích (Phần III).
Bởi thế thật xứng đáng khi thông điệp nại đến
học thuyết này. Thế nhưng, thánh Tôma chỉ là một người giải thích về Tin Mừng
mà đưa chúng ta đến với Thánh Thần, Đấng Thánh Hóa của chúng ta, và đến với
Chúa Giêsu, Đấng Cứu Độ của chúng ta, « con đường chân lý qua đó chúng ta
có thể đạt tời hạnh phúc của cuộc sống bất tử nhờ sự phục sinh » (đoạn mở
đầu của Phần III).
V. Mối liên hệ giữa tuân
giữ các giới răn và sự tìm kiếm sự hoàn thiện.
Chúng ta trở lại với thông điệp ở bài suy niệm
về đoạn TM người thanh niên giàu có. Dựa vào khát vọng sự thiện thôi thúc anh
ta mà việc tuân giữ các giới răn không thể bằng lòng, Chúa Giêsu mạc khải cho
chàng thanh niên giàu có ơn gọi đến sự thiện viên mãn của anh, đến sự hoàn
thiện tình yêu. Ngài muốn làm cho anh ta cách nào đó chuyển từ Luật cũ, ngự trị
bởi Thập giới, sang Luật mới.
Vấn đề « luân lý
kép »
Ở đây, chúng ta gặp một vấn đề giải thích quan
trọng mà thông điệp tìm cách giải quyết kín đáo và chắc chắn.
Đoạn TM người thanh niên giàu có thường được
dùng minh họa cho sự tách rời giữa luân lý và việc tìm kiếm sự hoàn thiện.
Trong câu trả lời đầu tiên của mình, bằng việc trích dẫn những giới răn chính
yếu của Thập giới, Chúa Giêsu nhắc lại cho chàng thanh niên giàu có những giới
luật cần thiết cho hết mọi người và cấu thành luân lý. Câu trả lời thứ hai của
Ngài dưới dạng câu điều kiện: « nếu ngươi muốn nên hoàn thiện… », chỉ
ra một con đường đặc thù, một lối sống cao hơn được dành riêng cho những ai dấn
thân hoàn toàn tự do trong việc tìm kiếm sự hoàn thiện, theo cách thế của các Tông
đồ.
Như thế đoạn KT này dùng làm nền tảng TM cho
việc hình thành nên hai bậc sống hay hai cấp độ trong Giáo Hội: đại đa số các
tín hữu chỉ việc thực hành Thập giới dưới dấu chỉ của những bó buộc; tiếp đến
là những ai mà các lời khuyên Phúc âm mời gọi đến sự hoàn thiện về sau, cách
chung được đồng hóa với các tu sĩ. Đó là những gì đã khiến các tác giả Tin lành
nói về một nền luân lý kép trong Giáo Hội Công giáo: một có giá trị cho giáo
dân và một được ứng dụng cho các đan sĩ.
Rõ ràng sự phân chia này tương ứng với giáo
huấn của các thủ bản luân lý mà chúng tôi vừa trình bày. Một mặt trình bày luân
lý với những nghĩa vụ đòi hỏi tất cả, được tập hợp quanh Thập giới, và mặt
khác, tu đức học và thần bí học bàn về những con đường hoàn thiện dành riêng
cho một số ưu tuyển.
Như thế, một mặt chúng ta có một nền luân lý
hạn chế cho việc tối thiểu giữ một số luật và tránh tội trọng; và mặt khác,
việc tìm kiếm sự hoàn thiện được thực hiện đặc biệt bằng sự khổ chế và bằng
việc tuân giữ bổ sung thêm một số điều luật khác nữa.
Một trong những bất tiện của cách trình bày
luân lý này là ở chỗ chia cắt dân kitô giáo khỏi lời mời gọi nên hoàn thiện và
ước muốn nên thánh. Như thế, người ta có thể nghĩ rằng, đối với đại đa số các
tín hữu, chỉ cần tuân theo một tối thiểu được đòi hỏi chặt chẽ là đủ rồi.
Câu trả lời của sách
GLGHCG và của thông điệp
Sách GLGHCG rõ ràng chống lại lập trường tách
rời này qua việc lấy lại giáo huấn của « Lumen Gentium » về lời kêu gọi mọi người nên thánh:
« Lời kêu gọi đến sự viên mãn của đời
sống Kitô hữu và tới sự hoàn thiện đức ái được mời gọi đến hết thảy những ai
tin vào CK, dù địa vị và tình trạng sống của họ thế nào ». Sách Giáo Lý
xác nhận điều đó bằng một trích dẫn Bài giảng trên núi: « Hãy nên hoàn
thiện như Cha anh em trên trời là Đấng hoàn thiện » (số 2013).
Nó cũng cho thấy rõ mọi đời sống Kitô hữu đều
có một chiều kích thần bí: « sự tiến bộ thiêng liêng luôn hướng đến sự kết
hiệp càng thân mật hơn với CK ». Sự kết hiệp này được gọi là « thần bí », bởi vì nó tham dự vào
mầu nhiệm của CK qua các bí tích-các « mầu nhiệm thánh » – và
trong Ngài, tham dự vào mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi.
Thiên Chúa kêu gọi hết thảy chúng ta tới sự
kết hiệp thân mật này với Ngài. « Tuy nhiên, cần phân biệt đời sống kết
hiệp này với CK như là điều chính yếu, với những đặc sủng hay những dấu chỉ
ngoại thường của đời sống thần bí này…chỉ được ban cho một số người nhằm biểu
lộ hồng ân nhưng không được thực hiện cho tất cả mọi người » (số 2014).
Vì thế không được đồng hóa sự thần bí, như
người ta thường làm, với những hiện tượng phi thường mà có thể đi theo một sự
tham dự mãnh liệt vào « mầu nhiệm » của Chúa Kitô, như việc ghi dấu
thánh nơi thánh Phanxico Assisi chẳng hạn. Cái chủ yếu của đời sống thần bí
được hoàn tất trong cái thường ngày của đời sống Kitô hữu, bằng việc thực hành
các nhân đức đối thần và những hồng ân của CTT.
Ở đây chúng ta có một xác nhận từ cuộc canh
tân tu đức được khởi sự từ cuối thế kỷ vừa qua bởi Đức cha Saudreau, Pháp, và
được theo đuổi bởi cha Arintero, ở Tây Ban Nha, cha Garrigou-Lagrange, ở Rôma,
và bởi biết bao người khác, chủ trương rằng lối vào đời sống thiêng liêng, cho
đến tận chiều kích thần bí của nó, được mở ra cho hết mọi kitô hữu qua việc
tham dự đều đặn các bí tích, qua phụng vụ và việc thực hành cầu nguyện dưới
thôi thúc của Chúa Thánh Thần. Cần phải tái hội nhập cách trọn vẹn linh đạo
được canh tân như thế vào trong giáo huấn luân lý.
Cũng trong đường hướng này, thông điệp trình
bày một lối giải thích mới mẻ về đoạn TM
người thanh niên giàu có. Theo nó, không hề có tách rời hay đoạn
tuyệt giữa hai câu trả lời tiếp nhau của CG, nhưng là một sự liên tục sâu xa dựa trên đức ái đã
hiện diện nơi khát vọng của chàng thanh niên hướng đến « điều tốt
lành », đến độ cả hai câu trả lời diễn tả hai giai đoạn (étapes), chứ
không phải hai bậc sống (états) tách rời, trong sự tiến triển của đức ái duy
nhất hướng đến sự hoàn thiện của nó.
Dựa vào thánh Augustin, người cho thấy sự tăng
trưởng luân lý đến sự hoàn thiện tình yêu trùng khớp với sự tự do trưởng thành
được trợ giúp bởi Luật Thiên Chúa (số 17), thông điệp phân biệt giữa hai thái
độ : việc tuân giữ Luật được xem như là một sự hạn chế, nếu không phải là
sự phủ nhận, tự do, trong sự vâng phục bó buộc, và sự tuân giữ được tình yêu
thúc đẩy, nắm lấy « sự cấp bách nội tâm » của luật Thiên Chúa và tự
tìm cách sống những đòi hỏi của luật Chúa trong sự tròn đầy của chúng, vượt lên
trên cái tối thiểu được đòi hỏi (số 18).
Đó là nguồn gốc vấn đề của mối tương quan của
chúng ta với Luật của Thiên Chúa: hoặc là tuân giữ Thập giới bằng tình yêu, và
nó trở thành nhà mô phạm đưa chúng ta vượt qua chính nó đến với Luật mới, hoặc
là vâng phục nó dưới sự cưỡng bức bó buộc, và nó được cảm thấy như là gánh nặng
mà người ta tìm cách giảm thiểu.
Dựa vào sự hiện diện manh nha của đức ái,
nguồn gốc của mọi đời sống kitô hữu, thông điệp có thể chủ trương rằng «ơn gọi
đến tình yêu hoàn hảo không được dành riêng cho một nhóm người », nhưng
mời gọi hết mọi người, vì đức ái, như mọi đời sống, tự nhiên hướng đến sự tăng
trưởng của nó, hướng đến « sự hoàn thiện mà chỉ mình TC là thước đo »
(n°.18). Theo giáo huấn của Chúa Giêsu, sự hoàn thiện này được thể hiện dưới
một hình thức kép: tận căn hóa tình yêu tha nhân bằng việc phân phát của cải
cho người nghèo, và tình yêu TC bằng việc bước theo Chúa Giêsu.
Rõ ràng những hình thái thực hiện cụ thể tiếng
gọi như thế sẽ thay đổi nhiều tùy theo các ơn gọi và các nhân cách. Đối với TM,
điều cốt lõi nằm ở mức độ « tâm hồn »: vấn đề là biết yêu ai, thích
ai hơn và chọn đi theo. Câu điều kiện : « nếu ngươi muốn nên hoàn
thiện… » không có nghĩa là một lời khuyên mà người ta có thể theo hay từ
chối cách dửng dưng. Khi kêu gọi chàng thanh niên theo Ngài, theo phương thức
khuyến cáo, Chúa Giêsu muốn đánh thức tình yêu nơi tâm hồn của anh ta và làm
cho anh ra ra khỏi tổ kén của việc tuân giữ các giới răn.
Bước theo và bắt chước
Chúa Giêsu
Thông điệp do đó đưa chúng ta lấy lại chủ đề
của TM về đời sống Kitô hữu như là bước theo và bắt chước Chúa Kitô, mà cho
phép mang lại cho luân lý chiều kích cá nhân và thiêng liêng của nó.
Lưu ý rằng thông điệp cẩn thận nối kết hai
diễn ngữ bước theo và bắt chước Chúa Kitô, khác với Luther đã đối lập chúng
bằng cách tránh chủ đề bắt chước, rất quan trọng trong linh đạo Công giáo,
nhưng là chủ đề mà Luther buộc tội là quá để chỗ cho nỗ lực và công trạng của
con người.
Thành ngữ « bước theo Chúa Kitô » để
chỉ các môn đệ đặc biệt hiện diện nơi các Tin Mừng nhất lãm, kể cho chúng ta
cuộc sống của Chúa Kitô cùng với các môn đệ bước theo Ngài trong các hành trình
của Ngài ở Galilê và ở Giuđêa. Chủ đề « bắt chước » xuất hiện trong
hai thư gởi tín hữu Thêsalonica (1 Th 1,6 ; 2 Th, 3,7 ; xem thêm Ph
2,5 ; 1P 2, 21) và nó được nói với các kitô hữu mà, sau cái chết và biến
cố Thăng Thiên của Chúa Giêsu, không còn bước theo Ngài cách thể lý nữa nhưng
là cách thiêng liêng. Cả hai công thức này bổ túc cho nhau.
Bắt chước là bước theo cách nội tâm, ở cấp độ
tâm hồn và lối sống luân lý, dưới sự thúc đẩy của Chúa Thánh Thần. Đó là một sự đồng hình đồng dạng với Chúa Kitô.
Thánh Augustin diễn giải tuyệt vời điều đó trong một bài giảng về thánh
Gioan : « Nếu ai phụng sự Ta, thì hãy bước theo Ta ». « Hãy
bước theo Ta » muốn nói điều gì nếu không phải là : hãy bắt chước
Ta ? Vì như Thánh Phêrô Tông đồ đã nói « Chúa Kitô đã đau khổ vì
chúng ta, để lại cho chúng ta mẫu gương để chúng ta bước theo dấu chân
Ngài »…Vì hoa trái nào, vì sự đền bù nào, vì thuận lợi nào ?
« Và, Ngài nói, Ta ở đâu thì tôi tớ ta cũng ở đó. Nó được yêu mến cách
nhưng không và lương bổng của công việc mà nó phục vụ cùng ở với nó » (Bài
giảng 51, 11).
Thông điệp đặc biệt đinh hướng việc bước theo
và bắt chước Chúa Kitô trong ý nghĩa tình yêu huynh đệ. Chúa Kitô đã đưa ra một
khuôn mẫu trong trình thuật về việc rửa chân, khúc dạo đầu của sự Thương khó,
và Ngài đã chỉ ra mức độ của nó nơi giới răn mới : « các con hãy
yêu thương nhau như Thầy đã
yêu thương các con » (Ga 15,12). Như thế, được xem xét từ đức ái,
« hành vi của Chúa Giêsu, lời của Ngài, các hoạt động và các giới luật của
Ngài tạo thành quy luật luân lý của đời sống Kitô giáo » (số 20).
VI. Cần đến ân sủng.
Vẻ đẹp và sự cao cả của học thuyết luân lý mà
Chúa Kitô đề nghị cho chàng thanh niên giàu có, rồi cho hết các môn đệ, nơi
Luật mới, khơi lên một câu hỏi quan trọng : có thể thực hiện được một giáo huấn cao vời như thế không ?
Câu hỏi đã được đặt ra liên quan đến Thập giới
rồi, cũng như đối với tất cả các nền luân lý đòi hỏi. Thế nhưng, nó càng được
đặt ra sâu xa hơn nữa trong trường hợp luân lý của TM, nhất là khi người ta gán
cho nó một tầm phổ quát, như thông điệp đã làm.
Ở đây, rõ ràng chúng ta gặp phải khó khăn lớn
lao mà khoa chú giải KT và thần học hiện đại vấp phải liên quan đến việc chú
giải Bài giảng trên núi. Bài giảng này phải chăng nó không đặt chúng ta trước
trước cái bất khả, trước một lý tưởng vượt quá đại đa số người ?
Sự khó khăn này càng trở nên không thể vượt
qua được khi người ta quan niệm luân lý như là toàn thể những bó buộc ;
trong viễn ảnh này, các giới luật của Bài giảng trên núi dường như gia tăng sức
nặng những bó buộc theo cách không thể đương nổi.
Vấn đề được Bài giảng trên núi đặt ra như thế
đã nhận được những câu trả lời khác nhau. Về phía Công giáo, chúng ta nhận thấy
có việc phân biệt giữa luân lý nói riêng, thích hợp cho mọi người và hạn chế
vào Thập giới, và tu đức mà Bài giảng trên núi nêu lên như là một học thuyết
không dành cho đám đông quần chúng, nhưng cho các môn đệ được tuyển chọn duy
nhất đến gần Chúa Giêsu để lắng nghe Ngài, theo như một giải thích Mt 5, 1, tức
là cho một nhóm người ưu tuyển được kêu gọi đến sự hoàn thiện lời khuyên phúc
âm.
Về phía mình, Luther chối bỏ việc phân biệt
giữa giới luật và những lời khuyên TM. Ông gán cho Bài giảng trên núi vai trò
như Luật của Môise. Như đối với Luật này, « cách sử dụng đầu tiên »,
chức năng đầu tiên của Bài giảng trên núi là làm cho chúng ta nhìn nhận tội lỗi
của mình để chỉ còn biết nại đến đức tin thuần túy. Quả thế, Chỉ mình CK đã
thực hiện học thuyết Bài giảng trên núi cho hết mọi người và mang lại cho chúng
ta, nhờ trung gian của đức tin, sự công chính mà diễn từ này trình bày.
Người ta cũng nói về một nền luân lý lý tưởng,
bất khả thực hiện, nhưng hữu ích để giúp cho sự tiến bộ luân lý dễ dàng hơn,
hay là về một nền luân lý anh hùng trong một thời gian ngoại lệ thích hợp cho
các Kitô hữu tin vào cuộc Giáng lâm sắp đến nhưng một nền luân lý như thế sẽ
không được áp dụng vào thời của Giáo Hội (5).
Thông điệp giả thiết cách đặt vấn đề liên quan
đến luân lý Tin mừng này và liên kết với nó những khó khăn rất cụ thể mà người
Kitô hữu có thể gặp phải trong việc thực thi giáo huấn luân lý mà Giáo Hội dạy.
Câu trả lời đến từ thánh Phaolô và các Giáo
Phụ : con người không thể bắt chước
tình yêu của Chúa Kitô chỉ bằng vào sức lực của riêng mình, nhưng chỉ nhờ vào
hồng ân của Thiên Chúa ; đó chính là ân sủng của Thánh Thần
tình yêu xác định Luật mới.
Đối với sự trợ giúp ân sủng này, lề luật có
vai trò sư phạm : nó làm cho con người ý thức về tội lỗi và sự bất lực của
mình và mở con người ra cầu xin, đón nhận Thánh Thần (số 23).
Phần mình, thông điệp lấy lại lối diễn tả
tuyệt vời của thánh Augustin về tương quan giữa ân sủng và lề luật: « luật
được ban để con người cầu xin ân sủng ; ân sủng được ban để con người thực
hiện lề luật » (chứ không phải là : những bó buộc của lề luật, như
bản tiếng Pháp dịch). Thông điệp sẽ trở lại vấn đề này ở chương 3, vào cuối
phần trình bày của mình về những vấn đề luân lý : cho dầu những cám dỗ và
những khó khăn thế nào, Chúa vẫn luôn ban cho chúng ta khả năng tuân giữ các
giới răn của Ngài nhờ việc trao ban ân sủng của Ngài hợp tác với sự tự do của
con người (số 102-103). Chính việc ý thức về sự yếu đuối của chính mình cũng
chuẩn bị tâm hồn chúng ta đón nhận lòng thương xót của TC và khơi dậy trong
chúng ta ước muốn được Ngài trợ giúp sẽ được diễn tả qua lời cầu nguyện.
Trong viễn ảnh này, cần phải xem Bài giảng
trên núi không phải như là một bộ luật của những nghĩa vụ bó buộc bổ túc thêm,
nhưng như là một đề nghị về những con đường của Chúa Thánh Thần, một lời khích
lệ đối với những công trình mà nó muốn sản sinh nơi chúng ta nhờ đức tin và đức
ái, với sự trợ giúp của kinh Lạy Cha nằm ở trung tâm của Bài giảng trên núi,
đối diện với những lời hứa của các mối phúc.
Luận về ân sủng trong luân
lý
Những ai biết chương trình thần học sẽ không
mấy khó khăn nhận xét những thay đổi được đưa vào : luận về ân sủng phải tìm lại vị trí của nó trong
luân lý căn bản bên cạnh lề luật. Đó là hệ quả trực tiếp của việc
tái hội nhập Luật mới vào trong việc nghiên cứu lề luật. Như thế, theo Thông
điệp, không thể dạy luân lý mà không nói về ân sủng và dành cho nó một vai trò
chủ yếu ; không cho thấy làm sao ân sủng đã tác động trong đời sống của
các kitô hữu, trong những hành vi cụ thể cũng như trong kinh nguyện nơi đức
tin, đức cậy và đức mến được diễn tả và là nơi hoạt động của Chúa Thánh Thần
được khám phá nhất. CTT như là bậc thầy của kinh nguyện cũng như là Đấng linh
hứng cho hành động của con người.
Như có thể thấy, tất cả đều liên quan với
nhau. Câu hỏi của chàng thanh niên giàu có về những gì là tốt lành để được sự
sống đời đời đã làm mới và mở rộng vấn nạn luân lý : nó chỉ có thể nhận
được câu trả lời trọn vẹn từ Thiên Chúa, vì Người là Đấng duy nhất tốt lành.
Dưới ánh sáng của Kinh Thánh, chúng ta đã xem lại cách giải thích Thập giới
bằng cách xem nó như là hồng ân của Thiên Chúa mời gọi lời đáp trả tình yêu.
Được tuân giữ dưới sự thúc đẩy của đức ái mà nó hướng dẫn và bảo vệ ở giai đoạn
đầu tiên, Thập giới chuẩn bị chúng ta tái khám phá con đường hoàn thiện được
Bài giảng của Chúa vạch ra và được soi sáng bởi Luật mới.
Như thế có thể được thiết lập một sự liên tục
giữa những giai đoạn khác nhau của sự tiến bộ trong đức ái và một sự hiệp nhất
sâu xa giữa lòng dân kitô giáo, tuân theo tiếng gọi cho hết mọi người bước theo
Chúa Kitô trên con đường nên thánh.
Cuối cùng giáo huấn của Chúa Giêsu và chính ý
thức về sự yếu đuối của chúng ta làm cho chúng ta nhận biết sự cần thiết của ân
sủng để đáp lại một ơn gọi như thế. May thay ân sủng này đã đi trước chúng
ta ; chúng ta chỉ cần đón nhận nó trong đức tin với sự tự phát tự do của
tình yêu là đủ.
Ở trung tâm của cuộc canh tân các viễn ảnh
luân lý này là học thuyết về Luật mới mà diễn tả, theo cách thần học, trọng tâm
của Tin Mừng. Qua sự liên kết giữa Luật mới và luật bản nhiên, chúng ta có thể
tổ chức lại một giáo huấn luân lý vừa kitô giáo đích thực vừa nhân bản tròn
đầy.
Chúng ta còn cần phải khai triển những tiềm
năng được chứa đựng trong học thuyết Tin mừng. Theo ý kiến của chúng tôi, đường
hướng có hiệu quả nhất hệ tại ở một nền luân lý của các nhân đức và những ân
huệ của Thánh Thần theo khuôn mẫu được thánh Tôma cung ứng, tuy nhiên với điều
kiện làm nổi bật những yếu tố Tin mừng mà học thuyết của ngài trình bày. Trong
phần đầu tiên của mình, Thông điệp đã trả lại cho luân lý các nền tảng kitô
giáo của nó ; phần các luân lý gia là xây dựng trên nền tảng này ;
còn nhiều điều phải làm.
VII. Tranh luận xung quanh
lược đồ « De re morali » ở Công đồng Vatican II.
Để lượng giá sự tiến bộ được thực hiện bởi
sách GLGHCG và thông điệp VS trong luân lý căn bản, việc xem qua các công việc
của Vatican II mà những văn kiện của nó liên quan đến luân lý vẫn còn ít được
nghiên cứu sẽ khá soi sáng (cho vấn đề). Chúng tôi lấy những thông tin mà chúng
tôi sử dụng trong một luận án tiến sĩ đang được soạn thảo.
Lược đồ « De re
morali » (« Về vấn đề luân lý »)
Người ta sẽ lấy làm ngạc nhiên khi các văn
kiện Công đồng đã nói rất ít về thần học luân lý, ít ra là cách minh nhiên. Chỉ
có thể thấy một lần đề cập đến rất vắn tắt trong Sắc lệnh « Optatam
totius » : « Đặc biệt cần chăm chú hoàn thiện nền thần học luân
lý mà việc trình bày có tính khoa học của nó, được nuôi dưỡng hơn nữa bởi học
thuyết của Thánh Kinh, sẽ làm sáng tỏ sự cao cả của ơn gọi của các kitô hữu
trong Chúa Giêsu-Kitô, và sự bó buộc sinh hoa trái của họ trong đức ái vì sự
sống của thế gian » (số 16).
Thật ra, vấn đề luân lý chiếm một chỗ quan
trọng trong việc chuẩn bị của Công đồng. Nó là một trong những bận tâm của Đức
Gioan XXIII. Một ủy ban đặc biệt đã được giao phó soạn một tài liệu về luân lý.
Nó làm việc theo chỉ thị của Tòa Thánh và lưu tâm trả lời cho những chất vấn
của các Giám mục và các Phân khoa thần học. Những cuộc tham khảo này đã cho
thấy những bất ổn về mặt thần học trong luân lý và một khát vọng canh tân mạnh
mẽ. Công việc của Ủy ban, sau nhiều trao đổi và sửa đổi, đã đi đến một dự thảo
có tựa đề là « Constitutio de ordine
morali » vào năm 1961. Cha Hürth, dòng Tên, là nhà soạn thảo
chính.
Xem qua dàn bài của văn kiện này để thấy nó
tiếp tục nằm trong đường hướng của các thủ bản luân lý cổ điển với bốn chủ đề
căn bản : luật, lương tâm, các hành vi nhân linh và tội lỗi. Chương đầu
tiên bàn về nền tảng của trật tự luân lý. Nó khẳng định sự tồn tại của trật tự
luân lý, khách quan và tuyệt đối. Nó nhìn thấy nền tảng của trật tự luân lý này
ở nơi TC, là tác giả, người bảo vệ, thẩm phán, báo trả (vengeur), và, cách
chính xác hơn, ở nơi ý muốn thần linh, nguồn mạch của sự bó buộc luân lý (các
phê bình đã nêu lên đắc điểm duy ý chí của văn kiện này). Ý muốn củaThiên Chúa
được biểu lộ nơi luật bản nhiên, được nhận biết bởi lý trí, và nơi thần luật
thiết định : trước tiên, nơi Thập giới vạch rõ luật bản nhiên ; tiếp
đến, nơi Luật TM, mà người ta làm rõ rằng luật này không hề đối lập với luật
bản nhiên, nhưng chứa đựng và hoàn hảo nó (số 4). Tiếp theo là danh mục các sai
lầm khác nhau, nhất là chủ quan thuyết và thuyết tương đối luân lý mà người ta
dành cho chúng một chương.
Đối với các tác giả của văn kiện này, rõ ràng
là trật tự luân lý, phát xuất từ ý muốn của Thiên Chúa, hoàn toàn dựa trên luật
bản nhiên. Luật TM chỉ đến xác nhận luật bản nhiên và đặc tính bó buộc của luật
này bởi uy quyền của Con Thiên Chúa.
Phê bình của ĐHY Döpfner
Đặc biệt về vai trò của Luật Tin mừng trong
luân lý mà hai phê bình chúng tôi sắp chỉ ra nhắm đến.
Những nhận xét phê bình đầu tiên đến từ Đức
Hồng Y Döpfner trong khóa họp thứ ba của Ủy Ban Trung ương, vào năm 1962.
Trong một bài tham luận dài và chi tiết, trước
tiên, ĐHY giáo phận Münich đòi có sự trình bày luân lý có tính cách Kinh thánh
hơn nữa. Ngài đề nghị rằng việc trình bày về « trật tự luân lý » –
thuật ngữ triết học hơn là Kinh Thánh – cần có tính KT hơn và bắt đầu bằng việc
nhắc lại « hoạt động cứu độ của TC trong Chúa Kitô, qua đó ý muốn thánh
hóa của Ngài được mạc khải và ghi khắc trong các tâm hồn ».
Tiếp đến, ĐHY phê bình cách trình bày luật bản
nhiên và Luật mới. Cách trình bày đó làm cho người ta nghĩ rằng khác với luật
bản nhiên được nhận biết từ bên trong nhờ lý trí, Luật mới đến với con người và
được TC áp đặt cho nó từ bên ngoài. Luật mới này chỉ là « việc làm sáng tỏ
và khuếch đại thêm luật bản nhiên ». Từ đó, ĐHY đề nghị lấy lại định nghĩa
của Thánh Tôma : « điều chủ yếu trong luật của Tân Ước và ở đó hệ tại
mọi hiệu lực của nó, đó là ân sủng của Chúa Thánh Thần được trao ban nhờ niềm
tin vào Chúa Kitô ; Luật mới vì thế chủ yếu là ân sủng của Chúa Thánh
Thần, được ban cho các tín hữu của Chúa Kitô ».
Cuối cùng ĐHY trách cứ dự án đã không nói gì
về phương cách nhận biết pháp luật thiết định được TC ban trong CƯ và TƯ. Đối
với ngài, « ánh sáng của đức tin qua đó con người nhận biết luật ân
sủng » phải tương ứng với « ánh sáng tự nhiên ». ĐHY đề nghị
dùng diễn ngữ « luật ân sủng » thay cho « Luật mới ».
Như thế, ngài phân biệt rõ ràng giữa luật bản nhiên và Luật mới : Luật mới
này không thể được xem như là thuần túy làm sáng tỏ luật bản nhiên, cũng không
đơn giản chỉ là sự hoàn tất nó với sự trợ giúp của ân sủng.
Trong bài tham luận này của ĐHY, có thể nhận
thấy rõ ràng khơi mào một đường hướng canh tân theo hướng đưa luân lý trở về
nguồn KT và đặt biệt làm nổi bật giá trị của Luật mới trong luân lý căn bản mà
không giảm thiểu nó thành luật bản nhiên.
Phê bình của Cha Le
Guillou
Bài tham luận thứ hai liên quan đến lược đồ
« De ordini morali »
(« Về trật tự luân lý ») là của Cha Le Guillou, dòng Đa minh. Nó hơi
muộn màng hơn và bắt đầu vào ngày 03/04/1963, lúc bắt đầu của Công đồng.
Phê bình của cha Le Guillou rất nghiêm
khắc : « Đọc lược đồ « De ordini morali christiano » còn
hơn cả thất vọng : bị chế ngự bởi một bầu khí trí thức của chủ nghĩa duy
lý khái niệm (rationnalisme conceptualiste), được viết theo một lối trình bày
thiếu sót không phải là lối trình bày của truyền thống thần học, lược đồ thiếu
đi sự nhận thức về những giá trị đích thực của Kitô giáo…Các thỉnh cầu thiết
yếu nhất của Tin Mừng và của tư tưởng hiện đại đều bị hiểu sai tận căn ». Phê
bình nói rõ : « trên thực tế, lược đồ vắng bóng hoàn toàn mầu nhiệm
của Chúa Kitô và Luật mới được Chúa TT trao ban và được hình thành bởi đức
ái ». Đâu là mầu nhiệm CK theo cha Le Guillou ? « Trong nhãn
quan về mầu nhiệm CK, có thể trình bày luật bản nhiên, luật kitô giáo của CƯ,
luật nội tâm (luật mới) như ba khía cạnh của sự tham dự vào luật của CK, vào
mầu nhiệm của Ngài sẽ hoàn tất trọn vẹn trong vinh quang. Chỉ một sự trình bày
theo kiểu này mới làm cho luân lý Kitô giáo lôi cuốn… ».
Đâu là tương quan cần thiết lập giữa luật bản
nhiên và luật mới ? Đó không phải là vấn đề đối lập luật mới với các giới
răn, vì « Con người đến kiện toàn các giới luật của Thập giới »,
nhưng chúng ta cần một nền luân lý có Chúa Kitô làm trung tâm
(christocentrique), dựa trên Luật mới đòi hỏi « sự kiện toàn các giới răn
chứ không đảo ngược ».Trái lại, « lược đồ dường như hoàn toàn được
xây dựng trên sự vững chắc – có thể nói là hầu như tự trị – của luật bản nhiên,
như thể là người ta phải luôn luôn khởi đi từ nó ». « Sự hàm hồ căn
bản của tất cả lược đồ dựa trên ý niệm luật thần linh được sử dụng như là một
khái niệm nguyên nghĩa (univoque). Ít nhiều có ý thức, tất cả các khẳng định
đều giả thiết tính đồng nhất cấu trúc giữa luật bản nhiên và luật siêu nhiên,
mà không phân biệt đủ sự chênh lệch đang tồn tại giữa hai bình diện tham dự vào
luật thần linh nơi luật bản nhiên và nơi luật siêu nhiên ».
Sự trổi vượt của luật bản nhiên này như thế
phải chịu « một chủ thuyết khái niệm duy ý chí và duy ngoại
tại ». « Người ta luôn nhấn mạnh rằng « sự tồn tại của trật tự
luân lý chủ yếu dựa trên ý muốn của Thiên Chúa. Tính ngoại tại dường như ở hàng
đầu và luật mới không bao giờ được trình bày như là một nguyên lý công chính
hóa » ».
Về phần mình, cha Le Guillou nhấn mạnh đến sự
vững chắc đặc thù của Luật mới ; nhưng làm thế nào để nối kết nó với luật
bản nhiên ? Theo ngài, luật thần linh có thể được hiểu như là « sự
can thiệp tự do của Thiên Chúa kêu gọi nhân loại chia sẻ cuộc sống của Người,
hạnh phúc của Người, và qua đó tạo nên nó trong trật tự siêu nhiên. Ban cho con
người cứu cánh siêu nhiên này, đó là đồng thời ban cho nó một luật khác, luật
của một trật tự (ordination), mà tự nhiên đã không chứa đựng cũng không đòi hỏi
và đối với con người sẽ là « thần linh » với một danh hiệu khác hơn là
luật bản nhiên, một danh hiệu không chỉ chủ yếu, tham dự vào luật đời đời,
nhưng là « lịch sử » : thể chế thiết định của Thiên Chúa ».
Ngài nói tiếp : « Cứu cánh siêu nhiên không mâu thuẫn với tự nhiên,
nhưng trái lại, đảm nhận nó, xác nhận nó và biến nó thành của mình ».
Cha Le Guillou đặt mình đối lập với lược đồ
« De ordine morali » : ngài chú tâm khẳng định sự vững chắc của
trật tự siêu nhiên đang khi mà lược đồ chú tâm bảo vệ sự vững chắc của trật tự
tự nhiên. Ngài mong muốn một nền luân lý được xây dựng trên Kinh Thánh. Suy tư
luân lý của ngài về lề luật được gợi hứng bởi khảo luận về lề luật của thánh
Tôma, đặc biệt bởi những vấn đề về Luật mới. Từ một nền luân lý dựa trên các
giới răn cần phải thực hiện với sự trợ giúp của ân sủng, người ta chuyển sang
một nền luân lý của ân sủng hay của Luật mới mà cho phép và đòi hỏi sự thực
hiện các giới răn. Nền luân lý kitô giáo như cha Le Guillou đề nghị được truyền
buộc bởi Luật mới, luật nội tâm mà có sự vững chắc của nó và khơi lên trong con
người một trật tự (ordination) đặc thù. Luân lý có tính kitô học và đối thần.
Nó có trung tâm là ân sủng của Chúa Thánh Thần.
Hai bản báo cáo phê bình này biểu lộ nơi các
giám mục và các thần học gia của Công đồng sự tồn tại của một trào lưu quan
trọng đang ý thức về sự cần thiết canh tân lối trình bày luân lý kitô giáo,
nhất là trả lại cho nó chiều kích Tin mừng, qua việc lấy lại học thuyết của
thánh Tôma về Luật mới. Người ta hoàn toàn có lý để tin rằng vị giáo hoàng
tương lai Gioan Phaolô II đã chú tâm đến đó, cho dầu ngài đã không tham dự trực
tiếp vào các cuộc tranh luận về lược đồ « De re morali ».
Sự thất bại của lược đồ
« De re morali »
Những phê bình của ĐHY Döpfner và của Cha Le
Guillou không đạt được hiệu quả của chúng. Những đề nghị của các ngài ủng hộ
Luật mới đã không được lắng nghe. Bất chấp những duyệt lại về sau mà ĐHY
Daniélou trong số những người khác đã tham luận cách tích cực, lượt đồ
« De re morali » đã không được xem xét đủ để được trình bày ở Hội
đồng của các Nghị Phụ. Mối bận tâm về các mối tương quan giữa Giáo Hội và thế
giới đã trở nên thắng thế ; nó đóng góp vào việc dẹp sang một bên văn kiện
này. Bề ngoài mọi thứ có vẻ không chín mùi ; các tâm trí đã không được
chuẩn bị đủ để thực hiện cuộc canh tân thần học luân lý như được mong ước. Điều
đó giải thích sự thinh lặng tương đối của Vatican về vấn đề luân lý.
Thế nhưng những chứng tá mà chúng tôi đã mang
lại nhằm ủng hộ một cuộc canh tân cho thấy rằng chương đầu tiên của VS nằm ở
trong đường hướng của những gì mà người ta gọi là cánh quân đang đi (aile
marchante), nếu không nói là cánh quân ngôn sứ (aile prophétique) của Công
đồng. Cũng như trong sách Giáo Lý, chúng tôi nhận thấy ở đó một câu trả lời
mang tính xây dựng cho lời kêu gọi của Công đồng nhằm canh tân thần học về mặt
Tin mừng. Trái lại, những lý thuyết tương xứng (proportionnalistes) mà thường
dựa vào Công đồng, lại đối lập trực tiếp với một mong ước như thế.
2. GIÁO HỘI VÀ VIỆC PHÂN
ĐỊNH MỘT SỐ KHUYNH HƯỚNG CỦA THẦN HỌC LUÂN LÝ HIỆN HÀNH.
Bây giờ chúng ta đề cập chương nổi tiếng khó
nhất của thông điệp. Tuy nhiên, người ta không thể khiển
trách thông điệp về điều đó, vì nó đã phải đề cập đến các lý
thuyết của một số luân lý gia đang có vấn đề và thường được diễn tả dưới một
hình thức rất chuyên môn. Đúng hơn, cần phải biết ơn thông điệp đã trình bày và
trả lời chúng cách khá đơn giản, bằng cách nhắm đến cái cốt lõi và tránh thứ
ngôn ngữ quá trừu tượng mà các chuyên viên thích dùng.
Cũng cần cho thấy rằng Thông điệp tóm tắt các
lý thuyết nó phê bình mà không trích dẫn đích danh tác giả, điều đó để tránh
cuộc bút chiến cá nhân, và nó trả lời cách uyển chuyển, bằng cách phân định
những gì được thừa nhận và những gì không thể chấp nhận được, bằng những lý lẽ
để chứng minh. Các chủ đề đã được bàn đến cách nghiêm chỉnh và thanh thản. Chắc
chắn cuộc bàn luận có thể được theo đuổi bởi những giải thích rõ ràng và những
chi tiết kỹ thuật hơn ; nhưng đó là công việc của các thần học gia.
Thông điệp đã chạm đến những điểm chính yếu.
Đọc những phản ứng của chính các thần học gia cảm thấy bị thông điệp nhắm đến
cũng xác nhận rằng thông điệp đã đưa ra ánh sáng những vấn đề đích thực qua các
ý kiến đa dạng và những lý luận tế nhị. Một mặt, lợi dụng sự thận trọng của văn
kiện này, ngừoi ta lập đi lập lại rằng chẳng có nhà luân lý Công giáo nào, hay
hâu như không có, nhận ra mình trong những học thuyết được trình bày ;
nhưng, mặt khác, người ta lại đáp trả thông điệp bằng cách trình bày một lần
nữa cách có hệ thống nền luân lý mà rõ ràng thông điệp phê bình.
Vấn đề trọng tâm của cuộc tranh luận liên quan
đến tầm quan trọng của luật luân lý và việc áp dụng của nó. Có thể diễn tả vấn
đề đó như sau : các luật luân lý thuộc luật bản nhiên và chủ yếu được Thập
giới trình bày, chúng có phổ quát (universelles) và bất biến (immuables),
trường tồn (permanentes) xuyên qua những biến chuyển của lịch sử không ?
Hay nói rõ hơn : phải chăng có tồn tại một số luật luân lý luôn được áp
dụng, không có luật trừ, bởi vì chúng liên quan đến những hành vi xấu tự nội
(intrinsèquement mauvais), mà do đó, người ta không bao giờ có thể làm, như
chẳng hạn việc giết người vô tội hay phá thai ?
Hay có thể nói rằng các luật luân lý và việc
áp dụng của chúng thay đổi theo những giai đoạn của lịch sử, nơi chốn, văn hóa,
hoàn cảnh và những bối cảnh cá nhân không? Như người ta công nhận, sự vững
chắc của luân lý toàn vẹn đang bị đe dọa, nhất là liên quan đến luật bản nhiên
đã từng là nền tảng đầu tiên của các nhà luân lý cổ điển. Nếu nền móng lung
lay, thì toàn bộ tòa nhà sẽ có nguy cơ sụp đổ. Và lấy gì để thay cho nó ?
Câu trả lời là cực kỳ cần thiết để đảm bảo việc bảo vệ chắc chắn nhân phẩm và
nhân quyền, vào thời điểm mà các vấn đề luân lý chiếm chỗ thời sự hàng đầu và
người ta nhận thấy rõ ràng tính nghiêm trọng của chúng.
Thông điệp phân loại các vấn đề theo 4 yếu tố
chính yếu mà cấu thành vũ trụ luân lý theo lối trình bày hiện đại : tự do
và lề luật (I) ; lương tâm và chân lý (II) ; chọn lựa căn bản và ứng
xử cụ thể (III) ; hành vi nhân linh với những tiêu chuẩn làm nên phẩm chất
luân lý của nó (IV).
I. Tự do và chân lý. Quyền
tự trị (autonomie) được lãnh nhận từ Thiên Chúa.
Điểm bản lề của thong điệp rõ ràng hệ tại
trong việc liên kết giữa tự do của con người và chân lý. Mối liên kết này đã
được thể hiện trong sự lựa chọn tựa đề: Veritatis
Splendor, mà, trong tiếng Latinh, thuật ngữ “chân lý” nằm ở vị trí
đầu tiên nhằm làm nổi bật.
Ở đây không hệ tại một chân lý trừ tượng; chân
lý này được liên kết với khát vọng sự thiện, cội rễ của tự do của con người.
Như thế, ý nghĩa của chân lý và ý nghĩa của sự thiện cùng nhau hình thành nên
vấn nạn luân lý căn bản : đâu là sự thiện đích thực và, do đó, là hạnh
phúc đích thực ? Điều gì thực sự tốt lành, theo như câu hỏi của chàng
thanh niên giàu có? Không hề giảm thiểu tự do, việc đòi hỏi chân lý liên quan
đến sự thiện là cần thiết cho việc thể hiện và phát triển tự do, nhất là đối
với việc hình thành và tăng trưởng tình yêu. Vì thế, sự tự do của con người là
một tự do vì chân lý, vì sự thiện, vì tình yêu và vì hạnh phúc. Nó gắn liền với
hiện thực (số 34).
Về vấn đề này, chúng ta có thể đọc lại một
đoạn trong sách GLGHCG: « Tự do là năng lực, được bén rễ sâu trong lý trí
và ý chí, hành động hay không hành động, làm hay không làm, đặt ra cho mình
những hành động được cân nhắc. Nhờ tự do ý chí, mỗi người làm chủ chính mình.
Sự tự do nơi con người là sức mạnh tăng trưởng và trưởng thành trong chân lý và
sự thiện hảo. Tự do đạt đến sự hoàn thiện khi nó quy về TC, hạnh phúc của chúng
ta… » (số 1731).
« Càng làm điều thiện, chúng ta càng trở nên tự do : chỉ có tự do
đích thực (khi) phục vụ sự thiện và công lý. Việc chọn lựa sự bất tuân phục hay
sự dữ là một lạm dụng tự do và đưa đến nô lệ tội lỗi » (số 1733).
Do đó, chúng ta can dự vào một sự tự do mà
không được giảm trừ thành năng lực chọn lựa giữa những cái trái ngược nhau,
giữa điều thiện và điều ác, hay còn gọi là tự do trung lập (liberté
d’indifférence), nhưng là một sự tự do tự nhiên hướng đến những gì có phẩm chất
chân lý và sự thiện, hay còn gọi là tự do phẩm chất hay tuyệt hảo (liberté de
qualité ou d’excellence), vì nó hệ tại ở năng lực thực hiện những việc làm chân
thật và tốt lành (6). Do đó có thể nói « tự do là việc sở hữu bất khả tước
đoạt chính mình và cũng đồng thời là sự mở ra phổ quát với tất cả những gì đang
hiện hữu, bằng việc ra khỏi chính mình hướng đến sự hiểu biết và tình yếu tha
nhân » (số.86)
Kinh nghiệm của ĐTC Gioan
Phaolô II
Để hiểu mối quan tâm và sự xác quyết của ĐTC
Gioan Phaolô II về vấn đề này, thì theo ý kiến của chúng tôi, cần phải quy
chiếu đến kinh nghiệm mà ngài đã sống dưới chế độ cộng sản, dưới sự đe dọa mà
người ta chỉ có thể thoát khỏi đó bằng cách chấp nhận theo khẩu hiệu “không bao
giờ nói dối”, không bao giờ dính vào trong vòng xoáy dối trá, như những nhà bất
đồng chính kiến Nga. Trong hoàn cảnh này, rõ ràng lòng trung tín với chân lý là
điều kiện cần thiết của sự tự do; sự nhượng bộ nhỏ đến mấy cho sự dối trá đưa
đến sự nô lệ. Sự ưng thuận với chân lý rõ ràng như là sự cấu thành tự do nội
tâm, như là sự bảo vệ phẩm giá con người.
Về vấn đề này, thật thích hợp để đọc lại bài
thơ le Manifeste humain (Bản tuyên ngôn
của con người) của Galanskov được công bố ở quảng trường Moscou và
được trích dẫn bởi V. Boukovsky trong cuốn sách của ông Et le vent reprend ses tours.
Tôi sẽ bước ra
Đến quảng trường
Và ở đó,
Nói nhỏ với thành phố,
Tôi sẽ cất lên
tiếng kêu
của sự tuyệt vọng.
Chính tôi,
Tôi phó thác cho chân lý-công lý
Cho sự nổi dậy !
Tôi là người mà không muốn nô dịch nữa
….
Và tôi cảm thấy
Ló hiện nơi tôi
bản chất nhân tính.
Vấn đề không biến mất đi với sự sụp đổ của chủ
nghĩa cộng sản nơi các nước Đông Âu. Nó cũng được đặt ra cho các nước Tây Âu
dưới những hình thức tế nhị hơn: chính nhân danh sự tự do mà người ta tống khứ
mối bận tâm về chân lý bằng cách giảm thiểu nó thành ý kiến cá nhân, thành tình
cảm hay lợi ích riêng tư. Một khi không còn được nâng đỡ bởi ý tưởng mạnh mẽ và
đòi hỏi của chân lý, sự tự do vẫn là yếu đuối và tỏ ra không thể chống lại
những lôi kéo của dục vọng, lợi nhuận, những áp lực bên ngoài của môi trường,
xã hội hay trí thức, của các phương tiện truyền thông đại chúng hay của mãnh
lực chính trị. Sự tách rời giữa tự do và chân lý như thế sẽ dẫn đến nô lệ. Chỉ
một tình yêu chân lý mạnh mẽ mới làm cho chúng ta đủ nghị lực để bảo vệ tự do
của chúng ta, đủ can đảm để đương đầu với những vấn đề và những thử thách của
cuộc sống.
Tranh luận giữa tự do,
lương tâm và lề luật
Khi bàn về vấn đề mối liên hệ giữa chân lý và
tự do, như thế, thông điệp tấn công vấn đề luân lý hiện hành tận gốc rễ của nó.
Nó có công biểu lộ hai vấn nạn căn bản ngầm ẩn trong cuộc tranh luận này :
Đâu là bản chất của tự do và đâu là mối tương quan của nó với luật luân lý ?
Thông điệp đối lập với quan niệm mà biến tự do
thành một thứ tuyệt đối, đòi hỏi nó vì chính nó, và gán cho nó quyền tự định
đoạt sự thiện và sự dữ. Như thế, người ta đi đến chỗ biến tự do thành tiêu
chuẩn chính yếu của phán đoán luân lý: sẽ là tốt về mặt luân lý những gì làm
lợi cho tự do; còn xấu là những gì giảm thiểu hay trái ngược với nó.
Điều đó đưa đến việc đòi hỏi quyền tự trị của
tự do cá nhân, theo nghĩa mạnh của từ ngữ mà tự do, với sự trợ giúp của lý trí,
sẽ tự cho mình luật của riêng mình, do đó tạo nên một nền luân lý thuần lý và
nhân loại. Đó là một sự áp dụng cách đặt vấn đề của Kant đối lập quyền tự trị (autonomie :
« nomos » có nghĩa là luật, quy luật; auto-nome có nghĩa là tự
mình làm quy luật cho mình, tự mình ban luật cho mình, như khi người ta nói về
một chiếc xe ôtô, một chiếc xe hơi tự nó có có động cơ của nó) với quyền dị trị (hétéronomie : được người khác ban
luật cho, hétéros : nhận lề luật của mình từ một người khác). Người ta
cũng sẽ nói về « théonomie » (thần quyền/thần luật) : nhận luật
của mình từ Thiên Chúa (« theos ») (số.36). Vấn đề về quyền tự trị
của luân lý đã được bàn luận từ lâu bởi các nhà luân lý và vẫn tiếp tục có tính
thời sự (7). Việc đòi hỏi quyền tự trị hoàn toàn có hậu quả là chối bỏ mọi luật
lệ áp đặt cho con người từ bên ngoài hay đến từ trên, nhất là nhân danh thần
quyền (autorité divine). Đòi hỏi này đi liền với vấn đề tục hóa.
Cũng trong chiều hướng này, người ta nhận thấy
có một quan niệm « sáng tạo » về lương tâm luân lý (số 54). Hoàn toàn
lưu tâm đến những chỉ dẫn của luật lệ hay chuẩn mực chung, nhưng « lương
tâm của mỗi người sẽ quyết định chung cuộc sự thiện và sự dữ » (số.56).
Lương tâm như thế sẽ hưởng được một quyền tự trị trong việc phán đoán luân lý
cụ thể có tính quyết định với nguy cơ lẫn lộn giữa lương tâm với ý kiến cá
nhân, chủ quan.
Do đó, có một cách trình bày về con người tập
trung vào tự do, xem tự do của con người, cách này hay cách khác, như là nguồn
mạch của những giá trị luân lý. Bởi tự do và lý trí của mình, chủ thể nhân vị,
trong lương tâm của mình, xét cho đến cùng, sẽ là vị thẩm phán của sự thiện và
sự dữ. Khi đó, luật luân lý trở thành tương đối so với phán đoán chủ quan. Dĩ
nhiên, người ta còn cho nó một giá trị tổng quát nào đó, nhưng người ta cũng
luôn thừa nhận những luật trừ tùy theo hoàn cảnh, và việc áp dụng luật luân lý
cuối cùng sẽ lệ thuộc vào phán đoán cá nhân. Rõ ràng chúng ta nhận ra ở đây một
sự tán dương tự do rất phổ biến nơi các xã hội tự do.
Như thế, chúng ta đang tham dự vào một thứ
cách mạng trong luân lý Công giáo. Luân lý giải ca của những thế kỷ vừa qua đã
đặt luân lý trong khuôn khổ một cuộc tranh luận giữa tự do và lề luật, được
quan niệm như là hai cực đối lập nhau: lề luật có hiệu quả hạn chế và áp đặt
cho tự do với sức mạnh bó buộc. Tự do và luật đối mặt nhau như hai chủ sở hữu
tranh chấp lãnh địa các hành vi nhân linh. Các nhà luân lý đồng thanh nói:
« Luật sở hữu hành vi này, tự do sở hữu hành vi khác ». Chẳng hạn,
luật sở hữu ngày Chúa Nhật cấm làm việc chân tay, đang khi tự do sở hữu các ngày
khác trong tuần làm việc tự do. Các nhà luân lý theo truyền thống là những
người đại diện của luật luân lý và có nhiệm vụ chỉ cho lương tâm làm sao áp
dụng luật vào một hoàn cảnh nào đó, trong một « nố lương tâm ».
Ngày nay chúng ta nhận thấy một khuynh hướng
mạnh mẽ đảo ngược các vai trò : các luân lý gia từ nay được xem như là
những người bảo vệ tự do và lương tâm cá nhân. Còn về luật luân lý, nó trở nên
như là tôi tớ của tự do, cung ứng cho tự do những chỉ dẫn chung chung mà tự do
cần đến theo phán xét của mình. Thật ra, những lý thuyết mới này vẫn còn lệ
thuộc vào quan niệm tự do trung lập hay dửng dưng, ngầm ẩn nơi luân lý giải ca
(giải nghi học), gán cho duy chỉ ý chí năng lực chọn lựa giữa những cái trái
ngược, giữa sự thiện và sự dữ, ủng hộ hay chống lại luật và như thế thiết lập
sự căng thẳng với luật, được hiểu như là một ý muốn ngoại tại có tính cách hạn
chế (tự do). Việc đòi hỏi một tự do như thế là nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân
hiện đại. Vả lại, Thông điệp ghi nhận đúng đắn rằng sự tự do quá được tán dương
như thế đồng thời cũng bị phản đối rộng rãi bởi các khoa học nhân văn, vì các
khoa học này cũng cô gắng cho thấy những điệu kiện chi phối tự do.
Sự đồng quy giữa tự do,
luật và lương tâm
Thông điệp đề nghị cho chúng ta một quan niệm
khác về con người và về tự do, được gợi hứng từ Kinh Thánh và truyền thống Kitô
giáo. Con người được tạo dựng theo hình ảnh của TC nơi bản tính thiêng liêng
của mình mà làm cho nó có khả năng biết và yêu mến TC, và qua đó ban cho nó,
noi gương Thiên Chúa, sự làm chủ các hành vi của mình, tức là sự tự do. Được
cuốn hút bởi khát vọng chân lý và sự thiện, sự tự do này cho con người khả năng
tham dự chủ động vào quyền lập pháp của TC, vào sự cai trị và quan phòng của
Ngài, đối với chính mình và những ai lệ thuộc vào vào Ngài. Nguồn gốc của luật
luân lý là ở nơi TC – người ta sẽ gọi nó là thần luật (loi divine) hay luật đời
đời (loi éternelle) -, nhưng luật này được TC ghi khắc vào lý trí và tâm hồn
con người theo cách độc nhất, đó là luật bản nhiên (loi naturelle). Luật này ở
bên trong con người; nó làm cho con người trở thành người cộng tác với TC trong
việc điều chỉnh các hành vi và đời sống của chính mình (số.42-43).
Như thế, con người được hưởng một sự tự trị
luân lý thật sự, hiểu như là sự tham dự vào quyền tự trị tối cao của TC. Dù
nhìn nhận sự tự trị này, theo chân Công đồng, thông điệp vẫn thích nói về một
« tham dự vào thần quyền» (théonomie participée), để
chỉ rằng nguồn mạch đầu tiên của luật luân lý là ở nơi TC (số 41). Từ đó, người
ta có thể nói rằng và kinh nghiệm kitô giáo cũng xác nhận, rằng con người càng
vâng phục và thuận theo ánh sáng của TC, Đấng chiếu sáng tận đáy lương tâm của
nó, thì nó càng trở nên tự do cách nội tâm : tự trị đối với mọi áp lực
ngoại tại và có khả năng đáp trả cách cá nhân lời mời gọi của chân lý, sự thiện
và tình yêu, ơn gọi tự nhiên của nó, theo lời thánh vịnh 4, được thông điệp
trích dẫn theo chân của Thánh Tôma liên quan đến luật bản nhiên : « Nhiều
người nói : ai sẽ cho ta thấy hạnh phúc ? Xin chiếu tỏa ánh sáng nhan
Ngài trên chúng con ». « Trên chúng con », điều đó có nghĩa rằng
nơi chúng con, ở sâu thẳm tâm hồn chúng con Chúa đã ghi khắc lề luật của Ngài.
Ở đây, chúng ta ghi nhận rằng luật bản nhiên
được trình bày như là ánh sáng nội tâm; nó là công trình của sự khôn ngoan của
TC nói với trí tuệ và tâm hồn. Điều này phù hợp với mối tương quan giữa tự do
và chân lý mà thông điệp thiết lập. Còn theo quan niệm ngược lại, luật được
hiểu như sự quyết định của ý chí thuần túy của nhà lập pháp, áp đặt từ bên
ngoài vào tự do mà luật đến hạn chế, điều mà sẽ thiết lập giữa chúng một tương
quan quyền lực mà không có lý trí nào có thể giải quyết.
Còn về lương tâm, đón nhận từ TC « ánh
sáng nguyên thủy về sự thiện và sự dữ », nó như là tia sáng thiêng liêng
không thể hủy hoại chiếu sáng trong tâm hồn của mọi người (“scintilla animae”).
Đó là những gì mà các nhà kinh viện gọi là “lương
năng” (“syndérèse”). Người ta cũng nói rằng lương tâm là tiếng của
TC. Nhờ vào ánh sáng cao cả này, lương tâm trở nên cho con người một mệnh lệnh
nội tâm và một lời kêu gọi làm điều thiện trong những hoàn cảnh cụ thể. Đó là
nguồn gốc của bó buộc luân lý mà chúng ta cũng gọi là sự bó buộc lương lâm.
Lương tâm vì thế là « chuẩn mực tức thời cho những hành vi cụ thể »,
ở chỗ nó là chứng tá và là tác nhân của ánh sáng nội tâm được diễn tả nơi luật
bản nhiên, « chuẩn mực phổ quát và khách quan của luân lý tính » (số
59-60).
Chắc chắn lương tâm có thể nhầm lẫn trong phán
đoán của nó, vì lý trí con người của chúng ta có thể sai lầm trước các hoàn
cảnh phức tạp. Nhưng nó luôn bảo toàn nơi mình ánh sáng nguyên thủy thôi thúc
nó tìm kiếm chân lý không ngừng và tiến triển liên lỉ trong sự thiện (số 60-64).
Như thế, tự do của con người, lương tâm và
luật của TC, không hề đối lập nhau, và bất chấp những căng thẳng có thể xảy
đến, chúng « được nối kết và được mời gọi đan quyện vào nhau » (số
41). Tự do cần lề luật của TC như cần một nhà mô phạm và một sự nâng đỡ; và cần
đến lương tâm như cần đến một ánh sáng thâm sâu để khám phá sự thiện đích thực
và lớn lên trong chân lý.
Lương tâm theo J.H. Newman
Như thế, Thông điệp đặt mình trong đường hướng
của truyền thống Kitô giáo, như ĐHY Newman nhắc đến trong một đoạn văn của “ Thư gởi cho Quận Công Norfolk” của
ngài, phần nào được trích dẫn bởi sách GLGHCG (số 1778): « lương tâm không
gì khác hơn là toàn bộ những nguyên lý tự nhiên nguyên sơ hơn cả chính bản
tính. Nó là luật của tâm trí chúng ta, nhưng cách nào đó lại vượt quá tâm trí
chúng ta, tạo ra cho chúng ta những mệnh lệnh. Nó nêu lên trách nhiệm và nghĩa
vụ, sợ hãi và hy vọng. Nó được phú bẩm tính tự phát giúp phân biệt nó với những
gì còn lại của bản tính. Đó là học thuyết về lương tâm chung cho cả Tin lành và
Công Giáo. Đó không phải là quyền lợi, lợi nhuận, hạnh phúc của số đông, thiện
ích của Nhà Nước, sự lưong thiện, hài hòa hay vẻ đẹp mà điều chỉnh hay đo lường
các hành vi của chúng ta. Lương tâm không phải là chủ nghĩa ích kỷ tính toán,
chẳng phải là cái logic của bản ngã. Nó là sứ giả của Đấng nói với chúng ta sau
bức màn, chỉ dạy và điều hành chúng ta qua những đại diện, trong thế giới tự
nhiên cũng như trong thế giới ân sủng. Lương tâm là vị đại diện đầu tiên trong
các vị đại diện của CK. Nó là ngôn sứ tỏ cho chúng ta chân lý, vị vua ban cho
ta những mệnh lệnh, vị tư tế ra vạ tuyệt thông và chúc lành cho chúng ta. Nếu chức
tư tế đời đời của Giáo Hội mất đi, thì căn nguyên (principe) của chức tư tế sẽ
sống sót sau sự đổ nát này, được thể hiện nơi lương tâm. »
Tương phản với quan niệm này của Kitô giáo về
lương tâm, Newman mô tả cho chúng ta thấy thuật ngữ lương tâm đã mặc lấy ý
nghĩa nào đối với biết bao nhiêu người vào thời ngài : « Nhưng người
đời có ý tưởng nào về lương tâm ?…Khi những người đồng hương của chúng ta
khơi lên những quyền của lương tâm, họ không nghĩ đến quyền của Đấng Tạo Hóa,
đến bổn phận của tạo vật đối với Ngài trong tư tưởng và trong hành động của
họ ; họ chỉ nghĩ đến quyền phát ngôn và viết lách và hành động theo ý kiến
hay sở thích của họ mà không quan tâm chút nào đến thế giới của TC. Họ không
nghĩ phải theo luật luân lý. Họ đòi hỏi quyền cho mọi người Anh hành động theo
ý muốn của riêng mình; quyền tin theo sở thích và không hỏi ý kiến ai; quyền
coi như là không thích đáng cử chỉ của linh mục hay của mục sư, của nhà giảng
thuyết hay của văn sĩ mà dám phản ứng chống lại con đường dễ dàng rơi vào chỗ
tiêu vong này của họ. Nếu lương tâm có các quyền (của nó), đó là bởi vì nó bao
hàm cả những nghĩa vụ. Nhưng vào thời đại chúng ta, nơi tâm trí của nhiều
người, các quyền và sự tự do lương tâm chỉ dùng làm miễn chuẩn cho lương tâm.
Người ta muốn không biết đến Đấng Lập Pháp và Thẩm phán, người ta muốn thoát
khỏi mọi ràng buộc nội tâm…Ngày xưa, lương tâm là một vị cố vấn nghiêm nhặt.
Vào thế kỷ này, nó nhường chỗ cho một cớ giả dối mà trong vòng mười tám thế kỷ
qua người ta không bao giờ nghe nói đến, và người ta hẳn đã không bị lừa nếu họ
biết điều đó: quyền làm theo ý mình (8). Bản văn này phải chăng nó không có
tính cách ngôn sứ ?
HY Newman chỉ ra cho chúng ta những tiêu chuẩn
phân định giữa lương tâm đích thực và những gì mà người ta gọi là lương tâm ý
kiến. Lương tâm đích thực đặt chúng ta trước TC, đang tự biểu lộ « xuyên
qua bức màn » của mầu nhiệm của Ngài; nó đặt chúng ta trước Lời của Ngài,
trước những giới lệnh, phán quyết, tiếng gọi và sự cai trị của Ngài. Nó luôn
luôn đòi hỏi – và sự trắc nghiệm này là chắn chắn – bởi vì nó muốn làm cho
chúng ta đi lên tới Thiên Chúa qua con đường mà Tin Mừng gọi là con đường hẹp.
Nếu chúng ta theo nó, thì lương tâm đích thật luôn mang lại cho chúng ta sự
bình an nội tâm, niềm vui ngay giữa thử thách và chiến đấu thiêng liêng, ngay
cả trong sự bách hại. Một lương tâm như thế làm cho chúng ta tự trị, có khả
năng phê phán « trong nơi kín ẩn mà Chúa Cha nhìn thấy chúng ta », và
kháng cự cách thanh thản trước mọi áp lực ý kiến hay quyền lực trái ngược với
chân lý và sự thiện. Lương tâm như là một thành trì nội tâm, nó làm cho chúng
ta mạnh mẽ vì nó thông truyền chúng ta với luật luân lý, ánh sáng và ân sủng
của TC.
Còn lương tâm ý kiến chỉ là một ảo tưởng lương
tâm. Nó là một lương tâm trở nên nô lệ cho ý kiến của chúng ta, của ý muốn bảo
vệ tình cảm riêng của chúng ta và đòi được hưởng nó, kèm theo bởi sự từ chối
đặt mình dưới sự phán đoán của người khác, dưới giới luật của một quyền bính
nào đó. Như thế, cái gọi là lương tâm này có tham vọng tự đặt mình làm thẩm
phán sự thiện và sự dữ, uốn nắn lề luật, thế giới luân lý, ngay cả tôn giáo và
TC theo cách của mình, tước đi khỏi TC quyền kết án và trừng phạt. Nhưng khi tự
cho mình cái vẻ mạnh bạo, lương tâm ý kiến vẫn yếu kém trong sự chủ nghĩa cá
nhân của nó. Nó không thể kháng cự lại những áp lực của môi trường, trí thức
hoặc truyền thong, và từ đám đông mà theo bản năng nó tìm kiếm chỗ dựa để bảo
vệ mình khỏi Tiếng nói nội tâm. Nó để mình bị lôi kéo vào những con đường dễ
dãi nơi mà nhiều người dấn thân vào bằng cách huyên náo nói về tự do, lương tâm
và hòa bình, nhưng cuối cùng lại là nơi chỉ gặt hái được sự chia rẽ, hỗn loạn ý
tưởng, sự trống rỗng nội tâm và sự bất mãn.
Như thế cho thấy việc giáo dục lương tâm mà
thông điệp nói đến là điều cần thiết (số 64). Nó bắt đầu bằng việc phân định
đâu là lương tâm đích thực trong chúng ta, với sự khiêm tốn vui tươi của người
khám phá ra Ánh Sáng. Lương tâm lớn lên nơi chúng ta bằng việc đặt chúng ta vào
trường của Lời Thiên Chúa, với sự trợ giúp của giáo huấn của Giáo Hội. Nó cần được
cũng cố bằng kinh nghiệm, trong sự thực hành các nhân đức, dưới ánh sáng đức
tin và sự thúc đẩy của đức cậy và đức mến, và nó được thực hiện trong sự phân
định khôn ngoan. Qua việc ngoan ngoãn trước Lời Chúa mà nó ghi khắc vào tâm trí
chúng ta, lương tâm giải phóng chúng ta khỏi sự cô độc và hội nhập chúng ta
trong mối hiệp thông của Giáo Hội. như thế, nó làm tròn vai trò của “Vị đại
diện của Chúa Kitô”.
II. Cám dỗ của lý tính và
kỹ thuật: hệ thống luân lý « tương xứng » (proportionnaliste).
Để nhận thức rõ những vấn đề tranh luận mà
thông điệp dấn thân vào, cần biết đến những lý thuyết bị đặt vấn đề, không chỉ
nơi các yếu tố đặc thù và những khía cạnh có thể bị phê phán mà chúng bao gồm,
nhưng còn cả trong việc sắp đặt những ý tưởng và những phạm trù mà chúng sử
dụng để hình thành nên một hệ thống tư tưởng luân lý đích thực được trình bày
khá chặt chẽ, với những nét đặt thù và những hệ quả logic. Thông điệp cung cấp
những yếu tố chủ chốt của hệ thống này, nhưng tốt hơn là gộp chúng lại để thấy
nó rõ ràng hơn và đo lường được tầm quan trọng và những hậu quả của nó. “Thuyết tương xứng” (proportionnalisme)
và “thuyết hệ quả”
(conséquentialisme) mà thông điệp nói tới là gì? Đâu là lối trình bày luân lý
mà các giả của chúng đã soạn thảo và vận dụng để phán đoán điều thiện và điều
dữ nơi những hành vi của con người?
Đối với những người không am hiểu, thật không
dễ dàng để phân định được những nét chính xác của “hệ thống luân lý tương xứng”, mà “thuyết hệ quả” chỉ là một biến thể. Các
tác giả đã xây dựng chúng bằng việc suy tư lý thuyết, theo sau thông điệp “Humanae
Vitae”, thường tự diễn đạt bằng một ngôn ngữ rất chuyên môn, mà các phạm trù
của Kant đến củng cố và làm phức tạp sự trừu xuất kinh viện, đến độ các thần
học gia của các chuyên ngành khác như tín lý hay chú giải, chính họ cũng khó
khăn lần mò ở đó. Vả lại, không có tác giả nào viết thành sách trình bày toàn
bộ hệ thống luân lý mới này, nhưng chỉ là những bài viết, tuyển tập đưa ra
những nhận xét từng phần, theo những quan điểm và những bận tâm của các tác
giả. Cuối cùng, mối bận tâm tự phòng vệ của họ đôi khi đưa họ đến chỗ lồng vào
nhiều sắc thái nơi những giải thích mà người ta khó lòng làm sáng tỏ những nét
đặc trưng.
Thế nhưng một khi đã quen với thể loại văn
chương của đề tài, người ta sẽ phân định tốt hơn những phạm trù chính yếu được
các tác giả này sử dụng, sự móc nối và sự logic nội tại của chúng. Thực ra, hệ
thống luân lý « tương xứng » là hậu duệ của luân lý giải ca của những
thế kỷ vừa qua mà nó muốn đề nghị xét lại với sự trợ giúp của những yếu tố mượn
từ thánh Tôma, như sự ưu thế dành cho cứu cánh tính, và với những phạm trù hay
cách đặt vấn đề gợi hứng từ Kant. Nói chung, chúng ta can dự vào sự trở lại của
cuộc khủng hoảng “thuyết cái nhiên” đã làm rung động Giáo Hội vào thế kỷ XVII.
Chắc chắn cần phải biết ơn các tác giả « tương xứng », theo chân các
vị tiền phong của họ, trong bận tâm đáng khen thích nghi giáo huấn luân lý Kitô
giáo với những tư tưởng thời đại và não trạng khoa học kỹ thuật để trả lời cho
những vấn đề luân lý được đặt ra trên bình diện cá nhân và xã hội. Vấn đề là
liệu hệ thống luân lý được họ đề nghị có cung ứng đuợc một câu trả lời thỏa
đáng không hay là liệu nó chẳng bỏ qua một bên cách có hệ thống những chiều
kích chủ yếu của hành vi nhân linh và kitô giáo, đưa đến những hậu quả tai hại
ở bình diện các nền tảng luân lý và cách giải quyết các nố (lương tâm), như
thông điệp trách cứ.
Dưới đây là sự trình bày những nét chủ chốt
của « thuyết tương xứng ». Chúng tôi sẽ mô tả nó từ những dữ kiện
được thông điệp cung cấp, dù vẫn để tâm tới những tài liệu được xuất bản về vấn
đề.
Chủ yếu, hệ thống luân lý mới này được hình
thành với sự trợ giúp của một sự phân chia kép trong giáo huấn luân lý kitô
giáo: trước tiên, phân biệt giữa bình diện siêu việt (transcendantal) và bình
diện cụ thể (catégorial); tiếp theo là giữa bình diện tiền luân lý (pré-moral)
và bình diện luân lý (moral).
A. Bình diện siêu việt và
bình diện cụ thể.
Sự chia cắt đầu tiên hệ tại ở việc phân biệt
giữa bình diện siêu việt và bình diện cụ thể ngay giữa lòng luân lý Kitô giáo.
Được vay mượn từ thần học gia Karl Rahner, sự phân biệt này được áp dụng vào
luân lý để trả lời cho vấn nạn về sự tồn tại của một nền luân lý Kitô giáo (9).
Trên bình diện siêu việt, bao gồm các thái độ cá nhân, những ý định tổng quát
và những lối hành xử dấn thân toàn bộ con người và đời sống đối với Thiên Chúa,
đối với Chúa Kitô, tha nhân. « Đó là những lối cư xử nhân đức như đức tin,
đức mến, sự đồng thuận với ơn cứu độ, đời sống như là bí tích, bắt chước
CK… ». Đó là những gì mà Thông điệp, bằng ngôn ngữ đơn giản hơn, gọi là
« trật tự ơn cứu độ » (l’ordre du salut) (số 37). Trên bình diện này,
sự đóng góp của Mạc khải là không thể chối cãi và có nhiều bản văn KT trình bày
điều đó. Theo quan điểm này, người ta có thể nói rằng có tồn tại một nền luân
lý Kitô giáo.
Bình diện cụ thể bao gồm các hành vi cụ thể mà
người ta có thể xếp loại vào những lãnh vực đặc thù, trong những phạm trù được
hình thành bởi những giới răn và nhân đức khác nhau như công bình, trung tín,
trong sạch, chân thật…Trên bình diện này, những bản văn Kinh Thánh không cung
cấp cho chúng ta những chuẩn mực đặc biệt, rõ ràng và chính xác, có thể áp dụng
cách chắc chắn cho mọi thời; luân lý Kitô giáo sẽ được đồng hóa với luân lý
thuần túy nhân loại có thể biện giải bằng lý trí. Dữ kiện Kitô giáo, được đặt
trên bình diện siêu việt, chỉ cung cấp một bối cảnh thuận lợi hay chỉ là một
cái phụ thêm.
Người ta dễ dàng nhận thấy những hậu quả của
sự phân chia này mà nhiều tác giả đã lấy lại nhưng lại không cân nhắc kỹ càng.
Thật ra, tất cả những vấn đề luân lý cụ thể, được bàn cãi ngày nay, với những
chuẩn mực được áp dụng trực tiếp, sẽ được đặt trên bình diện cụ thể này và do
đó sẽ phải được trình bày theo các tiêu chí và lý lẽ hoàn toàn thuần lý. Như
thế, lãnh vực luân lý, với những nố lương tâm và những chuẩn mực mà nó bao hàm,
sẽ được quy về bình diện cụ thể. Luân lý được định vị cách riêng ở đó.
Cần thấy rằng việc phân biệt hai bình diện này
nằm trong việc kéo dài sự chia cắt đã nên cổ điển giữa luân lý, nơi những lập
luận lý trí chiếm ưu thế, và tu đức. Nhưng sự tách rời này trở nên sâu đậm hơn
nơi các « luân lý gia tương xứng » và trở thành một sự phân ly nhắm
đòi hỏi quyền tự trị của luân lý mà họ ca tụng nhân danh lý trí, và bởi vì họ
giới hạn luân lý chỉ trên bình diện các mối tương quan nhân loại, trong khuôn
khổ của một xã hội tục hóa.
Chúng ta sẽ có một nền luân lý chỉ muốn phục
tùng quyền giáo huấn của lý trí và đòi hỏi sự độc lập của nó đối với quyền giáo
huấn của Giáo Hội, được xây dựng trên Mạc Khải. Trong trường hợp đó, điều phiền
toái là ở chỗ quyền giáo huấn của lý trí này đang khi muốn áp đặt nhân danh
khoa học, đã làm cho nhiều luân lý gia bỏ rơi học thuyết về luật bản nhiên mà
đã đảm bảo cho họ một nền tảng vững chắc. Họ đã không thấy rằng các khoa học
nhân văn, xét theo nguyên tắc và phương pháp, vì là những khoa học về sự kiện
chứ không phải là về những gì phải làm, không thể là chuẩn mực cũng không chứng
minh một luật luân lý, huống hồ là luật bản nhiên trong toàn thể của nó. Những
khoa học này thuộc một trật tự khác hơn là trật tự luân lý. Như thế, được đặt
dưới sự che chở của lý trí khoa học, mọi việc xây dựng luân lý sẽ dựa trên
những nền tảng mong manh và gây tranh cãi. Như thế là để gạt bỏ tham vọng của
quyền giáo huấn của Giáo Hội can thiệp vào luân lý nhân danh luật bản nhiên.
Ở đây, chúng ta can dự vào sự co hẹp đầu tiên
của nền luân lý được tách rời khỏi những nguồn mạch đặc thù Kitô giáo của nó
bằng cách hướng đến một nền luân lý thuần lý và tục hóa. Có thể thấy, các luân
lý gia tương xứng đặt luân lý theo hướng hoàn toàn ngược lại với ý định chủ đạo
ở chương đầu tiên của thông điệp, đang nổ lực tái lập những mối liên hệ giữa
luân lý và TM qúa lỏng lẻo trong luân lý giải ca. TM vẫn ở bên ngoài lãnh vực
luân lý, cho dù việc đóng góp của nó hình thành một bối cảnh thuận lợi cho luân
lý, vì người ta cho rằng TM không thể cung cấp những chuẩn mực và tiêu chí
riêng trên bình diện cụ thể. Chúng ta đang ở trọng tâm của cuộc tranh luận về
luân lý Kitô giáo.
B. Bình diện tiền luân lý
và bình diện luân lý.
Luân lý từ bây giờ vì nằm trên bình diện lý
trí và nhân loại, nên các « luân lý gia mới », như thỉnh thoảng người
ta gọi họ, sẽ xác định rõ ràng hơn nơi chốn của việc phán đoán luân lý cụ thể.
Một lần nữa họ phân biệt 2 bình diện ở bên trong lãnh vực luân lý mà họ đã vạch
ra: trước tiên là bình diện tiền luân lý, hay còn gọi là thể chất (physique)
hay hiện thể (ontique); và tiếp đến là bình diện đặc thù luân lý (10).
Hãy lưu ý rằng sự phân biệt này cũng nằm trong
sự nối dài quan niệm của các luân lý gia của những thế kỷ vừa qua: họ đề cập
hành vi nhân linh từ hữu thể vật lý của nó, trong tương quan với đối tượng và
những hoàn cảnh của nó, đi trước sự can thiệp của ý chí trong tương quan với lề
luật, nguồn mạch của sự bó buộc (11). Nhưng ở đây một lần nữa các nhà luân lý mới
của chúng ta sẽ đào sâu thêm sự phân chia và sửa đổi những dữ kiện và việc sắp
xếp chúng.
Người ta phân biệt bình diện tiền luân lý hệ
tại trong mối tương quan của hành vi với toàn bộ các hoàn cảnh của nó nhắm đến
cứu cánh theo đuổi, và bình diện đặc thù luân lý được xác định bởi sự can thiệp
của ý chí trong ý định thực hiện hay không một hành vi được xem là tốt hay xấu
ở bình diện tiền luân lý rồi.
Do đó, chúng ta lại can dự vào một sự phân ly
mới: Sự phán đoán giúp hình thành nền tảng của việc thẩm định phẩm chất luân lý
sẽ được xây dựng hoàn toàn ở bình diện tiền luân lý, ở cấp bậc dàn xếp hành vi
với những hoàn cảnh, hậu quả và cứu cánh của nó. Ý chí chỉ can thiệp tiếp theo
sau đó và sẽ dựa trên phán đoán đã được thiết lập rồi. Vai trò của nó sẽ bị hạn
chế ở việc chọn lựa: muốn hay không muốn những gì đã được lượng giá tốt hay xấu
rồi. Luân lý như thế chỉ tập trung vào ý hướng tốt hay xấu.
Trong mối ưu tư phân biệt rõ các bình diện của
mình, các luân lý gia tương xứng đã chấp nhận dùng một từ vựng đặc biệt: ở bình
diện tiền luân lý, họ sẽ nói về hành vi đúng/đúng đắn (tiếng Đức: richtig,
tiếng Anh : right ; Pháp : correct/juste), đang khi ở bình diện
luân lý họ sẽ nói rằng hành động tốt (bon/gut/good) (số 65 ; 75).
C. Phán đoán các hành
vi bằng các hiệu quả (effets) hay hậu quả (conséquences).
Ở đây, chúng ta đạt tới trung tâm của hệ thống
(luân lý) mới. Phán đoán căn bản các hành vi từ nay nằm ở bình diện tiền luân
lý. Nhưng nhờ vào cách thế nào và theo những tiêu chuẩn nào người ta thiết lập
phán đoán đó?
Đây là những gì mà người ta có thể gọi là ý
tưởng chủ đạo của hệ thống này : Nó vay mượn ở lý thuyết cổ điển về nguyên
nhân song hiệu (cause à double effet), được sử dụng trong luân lý giải ca, để
giải quyết một số nố khó khăn, khi một hành vi (vd : phẫu thuật hay việc
cho thuốc) tạo nên một hiệu quả tốt (effet bon) như việc chữa lành bệnh nặng
cho một bà mẹ, và một hiệu quả xấu (effet mauvais), có thể dẫn đến việc phá
thai.
Ý tưởng tổng quát của hệ thống luân lý mới này
là áp dụng nguyên tắc nguyên nhân song hiệu cho tất cả các hành vi luân lý, do
đó, cho nó một tầm quan trọng tổng quát trong luân lý, nhưng bằng cách sửa đổi
nó theo chiều hướng là sắp xếp các hiệu quả theo mục đích theo đuổi. Trong học
thuyết cổ điển, hiệu quả tốt phải đi trước hiệu quả xấu về mặt thời gian, chất
thể hay nguyên nhân, để tránh vi phạm nguyên tắc của Thánh Phaolô :
« non sunt facienda mala ut eveniant bona » (Rm3,8), không được làm
điều xấu để đạt điều tốt, hay nói cách khác, không được dùng một hiệu quả xấu
như là phương tiện đạt tới một hiệu quả tốt (x.số 79). Trong quan niệm mới, họ
sẽ thiết lập sự ưu tiên giữa các hiệu quả theo đòi hỏi có lý do tương xứng hành
động (selon l’exigence d’une raison proportionnelle d’agir), và đúng hơn nhờ sự
trợ giúp của việc so sánh giữa những hiệu quả tốt và những hiệu quả xấu nhắm
đến cứu cánh được tìm kiếm. Nếu các hiệu quả tốt thắng thế, thì chúng được ưu
tiên đối với ý chí và hành vi sẽ là hợp luật, đúng, tốt (12).
Như thế họ đã thiết lập một cách thế phán đoán
các hành vi mà người ta có thể phổ cập hóa. Quả thế, được xem xét trên bình
diện tiền luân lý, mọi hành vi của chúng ta đều có những hiệu quả hay hậu quả
tốt và xấu. Thuốc uống có thể có những hiệu quả phụ nguy hại. Xây dựng một khu
liên hiệp công nghiệp đưa đến sự phồn vinh nhưng cũng là nguyên nhân của ô
nhiễm không khí. Một nhà máy nguyên tử tạo ra thảm họa sinh thái chọn lựa ơn
gọi linh mục thì bó buộc từ bỏ hôn nhân. Dựa trên nhưng thiện ích riêng lẻ, mọi
chọn lựa cụ thể của chúng ta do đó đều có nhưng hậu quả tiêu cực, ít ra là tước
đi của chúng ta nhưng thiện ích khả thể khác.
Phán đoán các hành vi vì thế hệ tại ở sự so
sánh giữa các hệ quả (conséquences) tốt và xấu trong tương quan với cứu cánh,
đang cung cấp một lý do hành động tương xứng. Đó là những gì người Đức sẽ gọi là
một “Güterabwägung”, một bàn cân, một sự cân bằng các thiện ích nhắm đến tối đa
thiện hảo và tối thiểu sự dữ (số 74). Điều đó giải thích hai danh xưng của hệ
thống luân lý mới: người ta sẽ gọi nó là “thuyết hệ quả” (conséquentialisme)
bởi vì nó xem xét trước hết các hệ quả của các hành vi; và “thuyết tương xứng”
(proportionnalisme), vì nó phán đoán các hành vi dựa theo lý do tương xứng hành
động, ngay cả đi ngược lại với lề luật. Thật ra, đó là những gì được thiết lập
theo sự tính toán các hệ quả.
Vả lại, các tác giả của chúng ta nhấn mạnh đến
sự cần thiết phải quan tâm đến mọi hậu quả của một hành vi, trong kỳ hạn ngắn
hay dài, và mọi hoàn cảnh mà nó bao gồm, thuộc trật tự cá nhân, xã hội, văn
hóa, lịch sử. Theo nguyên tắc, tổng thể này phải được đánh giá trong tính tương
xứng của nó để đạt đến một phán đoán đúng đắn, chính xác mà ý chí sẽ cho biết
phẩm chất luân lý của nó. Do đó, các nhà luân lý này không phân biệt theo cách
cổ điển giữa những yếu tố chủ yếu của một hành vi như Thánh Tôma đã làm như:
đối tượng (objet) và cứu cánh (fin), và những yếu tố thứ yếu là những hoàn cảnh
(circonstances).
Để phòng chống các phản đối, một số luân lý
gia đã nỗ lực nâng sự tính toán các hoàn cảnh và các hậu quả đến một nấc phổ
quát : phán đoán tính tương xứng của một hành vi với cứu cánh của nó không
nên chỉ chú tâm đến những cái thuận lợi và bất lợi mà nó có thể có trong tức
thời hay trong tương lai xa hơn mà thôi, nhưng nó phải được nâng lên đến sự cân
nhắc phổ quát, như là việc luợng giá các thiệt hại « về lâu về dài và
trong toàn thể » (auf die Dauer und im ganzen) (13). Tuy nhiên, việc
chuyển sang chiều kích phổ quát này chẳng thay đổi được gì đối với hệ thống
luân lý này hay đối với các vấn đề mà nó đặt ra, khi mà người ta đi xuống với
cái cụ thể, đối với các chuẩn mực và với các hành vi, vì mọi sắp xếp vẫn bị chế
ngự bởi một cứu cánh thuộc trật tự kỹ thuật.
Nếu quả thật, đối với các luân lý gia này,
thuật ngữ « hoàn cảnh » bao trùm không phân biệt tất cả các nhân tố
của hành vi, thì người ta có thể ngạc nhiên khi thấy họ ít chăm chú đến các
hoàn cảnh nội tâm, sâu thẳm, tinh thần,
đang can thiệp vào mọi hành vi cụ thể, như trường hợp các năng khiếu linh động
của chủ thể, các nhân đức và đặc biệt hơn là « hoàn cảnh » độc nhất
này là mối tương quan với Thiên Chúa; tất cả những điều đó đã bị tránh né vì
như thuộc về bình diện luân lý hay siêu việt. Bởi thế, chỉ những hoàn cảnh bên
ngoài và một số dự kiện tâm lý thuộc trật tự tiền luân lý, trong chừng mực
chúng có thể tính toán được, mới được tính tới nơi các lý thuyết luân lý mới
này.
Khuynh hướng duy lợi chủ
nghĩa (utilitarisme)
Các ý tưởng có logic và gây nên cám dỗ riêng
của chúng. Trào lưu « tương xứng thuyết » có khuynh hướng phán đoán
tất cả qua lăng kính cứu cánh thuyết (finaliste), « téléologique » (“cứu
cánh”), như người ta nói, theo mối tương quan của phương tiện (moyen) với cứu
cánh,và do đó, không thể tránh khỏi, nó xích lại gần với chủ thuyết duy lợi, vì
lợi ích được định nghĩa như là tưong quan thích đáng của phương tiện với cứu
cánh. Vì thế, không phải ngạc nhiên gì khi việc trách cứ sa vào thuyết duy lợi đã
được đề cập đến và sự trách cứ này vẫn còn bất chấp những đáp trả, những hiệu
chỉnh và những tinh tế. Chẳng hạn, người ta phân biệt các hình thức khác nhau
của thuyết duy lợi: chủ nghĩa duy lợi hành vi, chủ nghĩa duy lợi chuẩn mực, chủ
nghĩa duy lợi chặt và chủ nghĩa duy lợi lỏng, dẫn đến cái mà người ta gọi là
thuyết tương xứng hay hệ quả chặt hay lỏng.
Đặc biệt chủ thuyết duy lợi chuẩn mực, được
xây dựng theo sau những phản đối lại việc quan tâm đến lợi ích dựa trên những
hành vi đặc biệt, thừa nhận, như là những tiêu chuẩn của hành động, một số
chuẩn mực có tầm mức phổ quát, nhưng cần được biện giải trước đó ở bình diện
ích lợi : người ta giải thích: chúng sẽ là kết quả của một kinh nghiệm lâu
dài mà đã cho thấy rằng lối hành xử như thế là luôn luôn có hại. Tuy nhiên,
người ta có thể tự hỏi liệu việc nại đến kinh nghiệm như thế còn có thể mang
lại một nền tảng vững chắc nữa không cho thời đại của chúng ta, được đánh dấu
bởi sự đoạn tuyệt đối với quá khứ và bởi sự thay đổi, sự mới mẻ. Mặc cho những
lý luận lợi ích mà người ta gọt giũa để chủ trương sự tồn tại của các luật luân
lý phổ quát, thì vẫn rõ ràng rằng sự chiếm ưu thế của cái lợi ích trong kiểu hệ
thống này chắc chắn dẫn đến một sự tương đối nào đó thực tại luân lý, cũng như
việc thừa nhận một số luật trừ đối với toàn bộ lề luật (14).
Hướng đến một nền luân lý
kỹ thuật (technique morale)
Hệ thống phán đoán các hành vi mới này, đặt cơ
sở trên bình diện tiền luân lý, biến nó thành một thứ kỹ thuật hành động và sử
dụng những cách thế thuần lý giống với những cách mà người ta vận dụng trong
nền công nghiệp để lượng giá các dự phóng qua việc tính toán các lợi nhuận và
thất thoát, trong mối tương quan hiệu năng và ích lợi. Chúng ta can dự vào một
sự giảm trừ luân lý thành một thứ kỹ thuật, ở đó luân lý gia đóng vai của một
kỹ sư. Điều đó được xác nhận bởi việc chọn lựa các ví dụ mà các tác giả tương
xứng đề nghị. Theo thói quen, chúng được mượn ở kỹ thuật y khoa, công nghiệp,
kinh tế hay xã hội, và thường xuyên nhận được sự định phẩm đặc trưng là các
hành vi « sinh lợi » và « không sinh lợi ». Việc kỹ thuật
hoá luân lý này phù hợp với não trạng kỹ thuật, khoa học và thực dụng của xã
hội Tây phương. Điều đó giải thích sự thành công, tính hữu dụng của hệ thống
luân lý này trong một chừng mực nào đó, nhưng cũng biến nó thành mối nguy và sự
yếu kém vì những giảm thiểu luân lý mà nó chứa đựng.
Khiếm khuyết đầu tiên của hệ thống luân lý này
là không thể hội nhập vào trong phán đoán những phẩm chất luân lý đặc thù, như
các nhân đức. Quả thế, các nhân đức không thể nằm trong tính toán lợi lộc hay
hiệu năng, vì chúng đòi hỏi được nghiên cứu vì chính chúng đến chỗ có thể hy
sinh mọi lợi ích vật chất hay tiền luân lý. Đó là tình yêu chân lý hay công lý,
chính tình yêu trong sự quảng đại của mình đi đến chỗ tha thứ, sự ngay thẳng,
tính lương thiện hay tình bạn. Như là những hoàn thiện của nhân vị, những phẩm
chất này thuộc một trật tự khác và không thể nằm trong lối so sánh mà các “luân
lý gia tương xứng” đề nghị, người ta cũng không thể đưa chúng vào một máy vi
tính do tính bất khả dự kiến của chúng. Chúng thuộc về một nền luân lý phẩm
chất hay tuyệt hảo, không thể giảm thiểu thành luân lý lợi ích.
Huống hồ là người ta không thể tính toán các nhân đức đối thần, đó là chưa nói đến
các ơn Chúa TT, mà người ta đã loại đi cách tiên thiên trong hệ thống vì thuộc
về bình diện siêu việt. Như thế, trong thực tế và theo nguyên tắc, Giáo huấn
của TM bị gạt ra khỏi phán đoán luân lý. Mọi nỗ lực xích lại gần chỉ là một
phương thuốc tạm thời.
Những điều chỉnh của thông
điệp
Về phần mình, trước tiên, Thông điệp nhấn mạnh
mối nguy hiểm mà hệ thống này chứa đựng liên quan đến vấn đề nổi cộm mà nó bàn
đến: tính phổ quát và trường tồn của luật
luân lý, đặc biệt những luật phủ định. Quả thế, các giới luật phủ định (préceptes
négatifs) cấm những hành vi xấu tự bản chất và không bao giờ có thể trở nên
tốt, cho dầu những hoàn cảnh của chúng thế nào, như việc giết người hay ngoại
tình; chúng bó buộc « semper et pro (ad) semper », luôn luôn và không
có luật trừ. Ngược lại, những giới luật
tích cực (positifs) dựa vào những hành vi nhân đức phải thực thi và
sự hoàn thiện của chúng ngụ ý sự sắp xếp tốt đẹp toàn bộ các hoàn cảnh, như
giới luật TM về sửa lỗi huynh đệ. Chúng bó buộc « semper, sed non pro semper »,
luôn luôn nhưng theo hoàn cảnh (Thánh Tôma IIa IIae, qu. 33, a.2).
Thực ra, khi làm cho các luật luân lý và việc
áp dụng của chúng lệ thuộc vào việc xem xét các hoàn cảnh, trong sự đa dạng và
biến đổi của chúng, và đặc biệt lệ thuộc vào sự tính toán các hậu quả tốt và
xấu nhằm đến cứu cánh theo đuổi, các “luân lý gia tương xứng”, về mặt lý thuyết
và thực tế, làm cho không thể duy trì được những chuẩn mực có thể áp dụng phổ
quát, không miễn trừ. Làm như thế, họ đưa vào trong tất cả các chuẩn mực luân
lý một nhân tố biến đổi và tương đối làm cho các chuẩn mực đó mong manh và làm
tổn hại chính các nền tảng của tòa nhà luân lý, nhất là học thuyết về luật bản
nhiên, được ghi lại trong các giới luật của Thập giới.
Mục đích của thông điệp rõ ràng là muốn tái
lập sự vững chắc cho nền tảng đầu tiên này của giáo huấn Kitô giáo. Phê bình
của thông điệp nhắm đến sự tách rời kép được tạo ra nơi hành vi luân lý bởi “thuyết
luân lý tương xứng”.
Trước tiên, Thông điệp không chấp nhận sự bẻ gãy giữa trật tự cứu độ và
những hành vi cụ thể với những chuẩn mực thuần lý của chúng, giữa
các bình diện siêu việt và cụ thể, giữa chọn lựa căn bản và những hành vi đặc
thù, và cuối cùng giữa TM và luân lý (số 65…).
Như chúng ta đã thấy, thông điệp cho thấy làm
sao lòng khao khát sự thiện, hoàn toàn tự nhiên nơi con người, định hướng nó
hướng về TC và chỉ tìm thấy câu trả lời tròn đầy của nó nơi giáo huấn và con
người của CK. Bởi thế, không thể xây dựng một nền luân lý chỉ liên nhân vị,
bằng cách tránh vấn nạn về TC, bỏ sang một bên Lời TC. Vấn nạn về sự thiện đích
thực và về hạnh phúc tự căn bản là vấn nạn tôn giáo.
Nhất là thông điệp tái lập sự kết nối chặt chẽ giữa Thập giới,
giải thích luật bản nhiên trong khuôn khổ Giáo ước, và Luật Mới, được CG thiết lập, nhờ vào đức ái được ghép
như một mầm sống vào ý thức tự nhiên của chúng ta về sự thiện và về tình yêu.
Nhân đức này bảo vệ và giáo dục chúng ta nhờ 10 giới răn, và được triển nở nơi
chúng ta nhờ việc trao ban ân sủng của CTT. Đức
ái do đó không thể ở bên ngoài luân lý và các hành vi cá biệt. Trái
lại, mọi nổ lực giáo dục và giáo huấn Kitô giáo nhắm làm cho đức ái thấm nhập
vào trong cuộc sống, trong những ý hướng của tâm hồn và những hành vi cụ thể,
đến độ tình yêu của CK trở nên nguồn cảm hứng đầu tiên và tiêu chuẩn tối thượng
của lối hành xử của chúng ta, điều đó không ngăn cản chúng ta chút nào hành
động như những con người và theo lý trí, trái lại là khác.
Chúng ta thấy minh họa cho điều đó trong câu
trả lời của thánh Phaolô cho những nố lương tâm đặt ra cho ngài trong thư thứ
nhất gởi các tín hữu Côrinto. Bên cạnh những tiêu chuẩn lý trí mà một triết gia
đã có thể đưa ra, như suy tư liên quan đến vấn đề thông dâm sau đây:
« mọi tội lỗi mà con người phạm đều ở bên ngoài thân xác của nó ; ai
thông dâm thì phạm tội chống lại thân thể của mình », thì thánh Phaolô còn
đề nghị như có tính quyết định những tiêu chuẩn được rút ra từ mối tương quan
với CK : « Anh em không biết rằng thân thể của anh em là những chi
thể của CK hay sao ?…rằng thân thể của anh em là đền thờ của CTT hay sao ?…và
rằng anh em không thuộc về mình sao ? » (1Cor 6, 12-20). Đức ái như
thế sẽ trở thành tiêu chuẩn chính yếu, như trong trường hợp thịt cúng cho các
ngẫu tượng, và của cách hành xử phải có đối với những người anh em yếu đuối
nhất (1Cor 8-10).
Trong chương 3, thông điệp lên tiếng chống lại
việc « chẻ đôi nghiêm trọng và tai hại phân ly giữa đức tin và luân
lý » và gây ra sự tách rời giữa tự do và chân lý (số 88). Đức tin là một
quyết định dấn thân toàn thể cuộc sống; nó là sự hiệp thông tình yêu và sự sống
với CK; bởi thế, đức tin có một nôi dung luân lý bằng việc củng cố và hoàn
thiện việc tuân giữ các giới răn của TC. Như thế, đức tin là chứng tá cho sự
thánh thiện bất khả xâm phạm của luật TC, có thể đi đến chỗ tử vì đạo (số 89…).
Trong cùng đường hướng đó, không thể tách rời
các ý hướng tổng quát và các chọn lựa căn bản khỏi những hành vi đặc thù, chẳng
hạn như cho rằng muốn giữ tình yêu TC và tha nhân như là chọn lựa sống, như là
ý định nền tảng, cho dù phạm phải hành vi sai lỗi trái ngược, như là ngoại tình
hay bất công. Những ý hướng cá nhân nhất của chúng ta được thể hiện hay bị hủy
hoại nơi những hành vi mà chúng ta làm, khi chúng ta hành động với đầy đủ hiểu
biết và ưng thuận. Hành vi cụ thể dấn thân toàn thể con người trong thực tại
của các sự vật. Vì thế, không thể giới hạn tội trọng vào chỉ bình diện những
chọn lựa căn bản mà thôi, như triệt để từ chối TC, và tách rời nó khỏi những
lựa chọn và những hành vi đặc thù, trái ngược nghiêm trọng với luật luân lý (số
69).
Ngược với những lý thuyết phân ly mà nó phê
phán, tư tưởng của thông điệp về bản chất
là thống nhất. Người ta nhận thấy điều đó nhất là qua việc nó từ
chối đối lập tự do của con người và bản tính thường được hiểu theo nghĩa sinh
học (số 46). Con người lãnh nhận từ TC một bản tính vừa thiêng liêng và thể
xác, nó tạo nên trong sự duy nhất của con người một toàn thể thống nhất, nơi
tập hợp các thiên hướng làm nền tảng cho luật tự nhiên. Thông điệp trích dẫn
khá tự do 5 thiên hướng tự nhiên do thánh Tôma phân biệt : thiên hướng
hướng thiện, thiên hướng bảo tồn hữu thể, thiên hướng bảo tồn giống nòi và giáo
dục con cái, thiên hướng khao khát chân lý và sống trong xã hội, thiên hướng
chiêm ngưỡng vẻ đẹp (số 51). Từ những thiên hướng tự nhiên này phát sinh những
giới luật chính yếu của luật bản nhiên, cũng như những bổn phận và quyền căn
bản của con người.
Người ta sẽ nhận xét rằng một số thiên hướng
này rõ ràng thuộc trật tự tinh thần, như cảm thức về điều thiện, về chân lý, về
công lý, và một số khác mang một chiều kích sinh học nhất định, như khuynh
hướng giới tính. Nhưng thông điệp nhấn mạnh cách đúng đắn và phù hợp với tư
tưởng của Thánh Tôma, đến sự duy nhất sâu xa giữa linh hồn và thân xác nơi nhân
vị con người, đặc biệt với tư cách là chủ thể luân lý. Trên thực tế, mọi thiên
hướng tự nhiên đều giúp vào việc hình thành hành vi luân lý cụ thể; bởi thế
không thể « tách rời hành vi luân lý khỏi những chiều kích thân xác của
việc thực thi hành vi đó » (số 48-50), điều đó đặc biệt được áp dụng trong
trường hợp sinh hoạt tính dục và những vấn đề liên quan đến nó, mà người ta
không thể tách rời bình diện sinh vật khỏi bình diện luân lý. Bởi thế, luật bản
nhiên có một giá trị phổ quát ngay trong các hành vi đặc thù mà thân xác chúng
ta dấn thân vào.
Những nhận xét này loại bỏ sự tách rời giữa
bình diện luân lý và bình diện tiền luân lý. Nhưng còn sự phán đoán các hành vi theo những hậu quả của
chúng thì sao ?
Chắc chắn cần phải quan tâm đến các hiệu quả
và hậu quả có thể tiên liệu được để phán đoán giá trị luân lý của một hành vi.
Các nhà luân lý cổ điển đã lưu tâm đến điều đó, nhưng như là « những hoàn
cảnh », tức là như những yếu tố thứ yếu, nếu chúng không có một tầm quan
trọng đặc biệt. Cần thêm rằng, ngày nay, việc lưu tâm đến các hậu quả đạt được
tầm quan trọng hơn vì sự đa dạng của các hiệu quả của các hành vi của chúng ta,
do việc sử dụng kỹ thuật và nhờ vào tính tiên liệu rộng lớn hơn, trên bình diện
xã hội và thậm chí cả toàn cầu nữa (15). Tuy nhiên, yếu tố đầu tiên trong việc
phán đoán luân lý không nằm ở đó. Điều cần phải cân nhắc đầu tiên và là căn bản
trong một hành vi luân lý, đó là đối tượng của nó, xét như là nó được
« chọn lựa cách có suy nghĩ bởi một ý chí cân nhắc quyết định » từ
phía người hành động, « theo khả năng hay không hướng nó về TC như là
hướng về cứu cánh tối hậu của con người » (số 78). Lưu ý rằng trong luân
lý, chắc chắn, đối tượng có thể chỉ một sự vật, chẳng hạn như những tờ giấy bạc
bị đánh cắp, nhưng nó cũng có thể hoàn toàn chỉ một người, như khi người ta nói
về đối tượng của tình yêu, của sự giận dữ đối với người anh em, hay về lòng hận
thù. Chính TC là đối tượng của niềm tin của chúng ta, của tình yêu của chúng
ta. Trong luân lý, đối tượng không thuần túy vật chất; nó được ngụ ý bao hàm
trong mối tương quan của chúng ta với tha nhân và với Thiên Chúa.
Bởi thế, một hành vi xấu do đối tượng của nó,
như việc giết người vô tội, sự diệt chủng, phá thai, gây chết êm dịu, tra tấn
hay đĩ điếm, theo một danh sách được lấy lại từ Hiến Chế Vui Mừng và Hy Vọng,
không thể làm cho nên tốt bởi các hoàn cảnh hay những hiệu quả ích lợi được
tính toán trước, hay bởi một ý hướng chủ quan, cho dù tốt đến mấy, như việc
biển thủ tiền bạc để giúp cho công việc tương trợ (số 80).
Những hành vi xấu tự nội như thế, bởi đối
tượng và bởi chất thể nghiêm trọng của chúng, không thể đảm nhận vì tình yêu TC
và tha nhân, và chúng xác định những luật phủ định như : ngươi chớ giết
người, ngươi không được phạm tội ngoại tình, không được lấy của cải của người
khác…Việc chỉ xem xét các hoàn cảnh và các hiệu quả không cho phép thiết lập
các luật phổ quát và vững chắc như thế, vì người ta luôn có thể giả thiết các
hoàn cảnh bất ngờ mà một luật như thế sẽ không có giá trị, và có thể kéo dài vô
tận việc tính toán các hậu quả. Các nhà luân lý giải ca không bao giờ thiếu óc
tưởng tượng trong lĩnh vực này.
Bằng việc đặt lại đối tượng ở trung tâm của
việc phán đoán luân lý, thông điệp đã trả lại cho nó tính khách quan và hiện
thực của nó. Đó là điểm thiết yếu. Vả lại, trong viễn ảnh của thánh Tôma, phải
nói rằng việc cân nhắc cứu cánh cũng
thiết yếu đối với hành vi nội tâm, đối với ý hướng chủ ý, nhưng
bằng cách thêm vào rằng cứu cánh tính này chính nó là khách quan, vì chúng ta
không thể muốn và yêu mến bất kỳ ai, bất kỳ điều gì và bất kỳ thế nào. Vấn đề
luân lý tối hậu đúng là sẽ xác định đâu là cứu cánh tối hậu cách khách quan của
chúng ta, hạnh phúc trọn vẹn của chúng ta hệ tại ở Sự Thiện nào, đâu là Đối
Tượng đổ đầy khát vọng của chúng ta. Như sách GLGHCG đã trình bày điều này
trong phần thứ ba, thậm chí sẽ phải trình bày từ đầu luân lý vì định hướng và
chân lý của đời sống con người tùy thuộc vào đó. Đó là những gì tạo cho đời
sống luân lý và các hành vi một chiều kích « cứu cánh » (“télélogique”:
bởi tiếng Hy Lạp “telos”) mà thuyết tương xứng đã muốn làm nổi bật giá trị,
nhưng lại hiểu điều đó theo cách thế quá chủ quan và quá giảm thiểu thành mối
tương quan phương tiện và cứu cánh, được thiết lập bởi kỹ thuật trong viễn ảnh
hiệu năng và lợi ích (số 71…). Cứu cánh mà thánh Tôma vận dụng, chẳng hạn,
thuộc trật tự trực tiếp luân lý chứ không phải đơn giản kỹ thuật : nó
thuộc về kinh nghiệm luân lý của con người qui hướng về cứu cánh của mình bởi
các hành vi, trong sự dấn thân ý chí và tâm hồn, cách đặc biệt bởi tình yêu và
ước muốn; các phương tiện và những con đường để đạt đến đó đặc biệt sẽ là các
nhân đức.
Như thế, thông điệp vượt quá các viễn ảnh chật
hẹp trong đó quan niệm tương xứng thuyết về luân lý tính giam hãm chúng ta, và
tránh được các phân chia của thuyết luân lý này. Không có trạng thái tiền luân
lý của các hành vi của chúng ta trong thực tế. Đó là một cái nhìn của tâm trí,
một sự chia cắt giả tạo có thể có lợi ích của nó trong trừu tượng, cho dù có
thể tranh cãi, nhưng không thể chuyển tải nó trong hiện thực. Một hành vi nhân
linh hay chủ ý là luân lý tự nó bởi đối tượng của nó được đặt trong tương quan
với chúng ta, những người đang làm nó, với tha nhân mà nó chạm tới và với Thiên
Chúa, Đấng đã đặt trong chúng ta sự lôi cuốn của sự thiện để dẫn đưa chúng ta
đến với Người cũng như đến với cứu cánh tối hậu của chúng ta. Luân lý được cấu
trúc như thế hoàn toàn sẵn sàng đón nhận và vận dụng giáo huấn của TM, đặc biệt
liên quan đến hồng ân đức ái.
Nhìn về Chúa Kitô
Kết thúc phần phê bình của mình, thông điệp
lấy lại viễn ảnh tích cực của chương thứ nhất và mời gọi chúng ta, đối diện với
những vấn nạn luân lý, cùng với Giáo Hội hướng cái nhìn về Chúa Giêsu, vì
« CK đóng đinh mạc khải ý nghĩa đích thực của tự do ; Ngài sống ý
nghĩa đó trong sự viên mãn qua việc trao ban toàn vẹn chính mình và Ngài kêu
gọi các môn đệ tham dự vào sự tự do của Ngài » (số 85). Ngài là Đấng giả
thoát chúng ta nhờ ơn tha thứ và ân sủng của Ngài; Ngài là nhà giáo dục tự do
qua giáo huấn của Ngài trong Luật TM và nhờ mẫu gương của Ngài (số 86). Ngài
chỉ cho chúng ta thấy làm thế nào « sự vâng phục các chuẩn mực luân lý phổ
quát và bất biến (tôn trọng) đặc tính độc nhất và bất khả thay thế của con
người » và đảm bảo sự tự do và phẩm giá của nó (số 85). Ngài cho chúng ta
biết rằng « điều kiện của sự tự do đích thực là nhìn nhận chân lý cách
lương thiện và với sự rộng mở tâm trí theo lời Ngài : « Các con sẽ
nhận biết chân lý và chân lý sẽ giải thoát các con » (Ga 8, 32).
Như thế CG là « sự tổng hợp sống động và cá nhân của sự tự do hoàn
hảo trong sự vâng phục hoàn toàn thánh ý TC » (số.87). Dĩ
nhiên, điều này cần được hiểu không phải trong khuôn khổ của sự vâng phục pháp
chế hay duy ý chí, nhưng là theo sự vâng phục tình yêu, theo đức ái mà thông
điệp đã đặt lại ở nền tảng của Thập giới, và nó tìm thấy sự biểu lộ kinh ngạc
nhất nơi sự vâng phục của CK được diễn tả nơi thánh thi trong thư gởi tín hữu
Philipphê : « Ngài, phận là TC…, đã tự hạ mìn vần lời cho đến chết và
chết trên thập giá: Vì thế, Thiên Chúa đã tôn vinh Ngài… » (2, 6-11).
Bước theo CK, thông điệp gợi lên chứng tá của cá thánh tử vì đạo và của các thánh. Trong Cựu Ước, với
hình ảnh của bà Suzanne, của Gioan Tẩy Giả ; trong Tân Ước, có phó tế
Têphanô, Tông đồ Giacôbê, và cuối cùng cho đến thời đại chúng ta trong lịch sử
dài của Giáo Hội. Thông điệp nhìn thấy trong sự tử vì đạo và sự thánh thiện
Kitô giáo « một lời khẳng định cho tính bất khả xâm phạm của trật tự luân
lý », biểu lộ vừa sự thánh thiện của Luật của TC vừa sự bất khả vi phạm
phẩm giá nhân vị của con người, được tạo dựng theo hình ảnh và giống TC
(số.92). Như thế, sự chứng tá này, « đánh thức cảm thức luân lý » và
cứu nó « khỏi sự lẫn lộn giữa thiện và ác (số.93), có một ý nghĩa cho hết
mọi người; nó cho thấy rằng « có những chân lý và những giá trị luân lý mà
người ta sẵn sàng cho đi đến cả mạng sống của mình » (số. 94). Một chứng
tá như thế là một nghĩa vụ dành cho hết mọi người, ở bình diện cá nhân và xã
hội, vì việc thừa nhận những chuẩn mực có giá trị cho mọi nguời và luôn mãi,
liên quan đến chính những hành vi xấu, tạo nên « nền tảng không thể lung
lay và sự bảo đảm vững chắc cho sự chung sống nhân loại công bằng và hòa bình,
và do đó, cho nền dân chủ đích thực, trên bình diện quốc gia và quốc tế »
(số 96-97).
Như thế, thông điệp mang lại câu trả lời vững chắc cho vấn đề về nền tảng của các chuẩn mực luân lý,
của nhân quyền và của những nguyên tắc công lý trong các xã hội, đang khi mà
các lý thuyết hiện đại được soạn thảo nhất, theo kiểu thủ tục (procédural),
giữa các lý thuyết khác, theo một luật dứt khoát, chỉ thường cung cấp một câu
trả lời mong manh và rắc rối, quá thiên về lý trí để có thể thực sự đem ra áp
dụng.
3. SỨ MỆNH CỦA CÁC THẦN
HỌC GIA LUÂN LÝ VÀ CỦA CÁC GIÁM MỤC.
Đức tin và luân lý
Chuơng thứ ba của thông điệp, theo hình thức
của một kết luận, khởi đầu bằng việc lấy lại học thuyết vừa trình bày, bằng
cách nhấn mạnh mối liên hệ giữa niềm tin Kitô giáo và luân lý. Đức tin không hệ
tại chỉ ở sự đồng thuận với tất cả những gì được đề nghị; nó bao gồm một sự
hiểu biết và một kinh nghiệm về mầu nhiệm CK; nó là một chân lý để sống ;
nó có một nội dung luân lý (số.88). Vì chức năng thực tiễn này, đức tin tìm
thấy những khuôn mẫu của nó nơi chính con người của CG và nơi các chứng nhân
tuyệt hảo của Ngài, là các vị tuẫn đạo và các thánh. Như thế, những vấn đề được
bàn đến trong chương thứ hai, nhờ đức tin, được liên kết với học thuyết được
trình bày trong chương thứ nhất. Tuy nhiên, có thể nhận xét rằng ngôn ngữ ở đây
có vẻ chuẩn mực hơn, phù hợp với cách trình bày thông thường những vấn đề nơi
các luân lý gia mà thông điệp quan tâm.
Việc nhấn mạnh mối tương quan giữa đức tin và
luân lý là một sửa đổi quan trọng đối với luân lý công giáo. Người ta đã có thể
trách cứ các thủ bản luân lý của những thế kỷ vừa qua đã quá tạo khoảng cách
giữa chúng. Đức tin thuộc về tín lý, còn luân lý là lãnh vực của những bó buộc.
Trong cái nhìn đó, các luân lý gia đòi hỏi quyền tự trị của khoa học của mình
chỉ nghĩ có liên hệ đến đức tin trong chừng mực đức tin bao gồm những bó buộc
và tội lỗi. Vả lại, họ xem giáo huấn về các nhân đức, được đưa ra nhân danh đức
tin trong những tài liệu Mạc khải, như thuộc về việc khích lệ tu đức hơn là thuộc
về luân lý thực sự. Từ đó, thật khó cho thấy cách chính xác tầm quan trọng luân
lý của đức tin.
Việc hệ thống hóa mới do các nhà “luân lý
tương xứng” đề nghị chỉ làm trầm trọng thêm vấn đề khi đưa vào những phạm trù
mà tạo nên sự tách rời có hệ thống. Nó chỉ đào sâu sự cách biệt giữa một nền
luân lý được trình bày như là một kỹ thuật thuần lý và một giáo huấn Mạc khải
rất may là không thể giảm thiểu thành những lối tiến hành như thế.
Bởi thế, vấn đề mặc lấy một tầm quan trọng lớn
lao đối với thần học luân lý; thậm chí nó có tính quyết định đối với tương lai
của công việc thần học, vì nó liên hệ đến chính sự tồn tại của luân lý Kitô
giáo và quyết định trực tiếp vài trò của Huấn quyền của Giáo Hội trong giáo
huấn luân lý.
Nghĩa vụ của các thần học
gia luân lý
Đối diện với những vấn đề này, nhiệm vụ của
các luân lý gia thật lớn lao. Nó không thể hạn chế vào việc tranh luận các vấn
đề luân lý đặc thù; nó đòi hỏi một sự suy tư có tính xây dựng, trả lại cho giáo
huấn và việc thực hành luân lý chiều kích TM của chúng, và đồng thời, mang tính
nhân bản sâu xa, trong đường hướng những định hướng của thông điệp.
Thông điệp muốn làm rõ đâu là « nghĩa vụ
của các thần học gia luân lý » phù hợp với « ơn gọi của thần học gia
trong Giáo Hội », theo như sự trình bày của huấn thị « Donum
veritatis » của Bộ giáo lý đức tin (số.109). Công việc của các luân lý gia
là một sự phục vụ Giáo Hội; trách nhiệm của họ là chuyển giao và giải thích cho
các tín hữu học thuyết Kitô giáo dưới sự bảo trợ của Huấn Quyền là cấp bậc có
trách nhiệm đầu tiên. Trong việc nghiên cứu của họ, các thần học gia luân lý
chắc chắn phải sử dụng những đóng góp của các khoa học nhân văn, nhưng nhất
thiết họ phải bảo toàn một lương tâm
trong sáng về tính đặc thù của luân lý. Không thể “giảm thiểu luân
lý thành chỉ là một kiến thức được soạn thảo chỉ trong cái khuôn khổ của những
gì mà người ta gọi là các khoa học nhân văn (số.111). Các khoa học này rõ ràng
không phải là chuẩn mực; chúng dựa trên sự quan sát thực nghiệm các sự kiện và
không đủ để thiết lập những luật luân lý, cũng không thể quyết định những gì
phải được làm; bởi thế, chúng không thể phân biệt giữa thiện và ác, đặc biệt
nếu người ta quan tâm đến chiều kích thiêng liêng và siêu nhiên của hành vi
Kitô giáo.
Như thế, thông điệp cảnh giác các nhà luân lý
cũng như các nhà thần học khác chống lại việc
đòi hỏi một thứ quyền bất đồng có nguy cơ thể hiện trong Giáo Hội
một não trạng phản đối và bút chiến, trực tiếp trái ngược với « sự hiệp
thông của Giáo Hội và với sự hiểu biết thẳng thắn cơ cấu phẩm trật của Dân
TC » (số 113). Thái độ này cũng đối lập với ý hướng xây dựng của đức ái,
mà theo thánh Phaolô (1 Cor 12), sắp xếp các đặc sủng và các thừa tác vụ vì lợi
ích của toàn thể tín hữu làm nên Thân Thể CK.
Các luân lý gia và đức ái
Trên thực tế, chúng tôi, những thần học gia,
chúng tôi cần thỉnh thoảng suy niệm bài mô tả đức ái mà Tông đồ đã viết ở
chương 13 của thư gởi cho Corinto. Mỗi một các nét được dùng đều có thể được áp
dụng cho chúng tôi, như cho mọi kitô hữu: “ Đức ái thì kiên nhẫn (nhất là cần
có thời gian để thực hiện tốt công việc trong thần học luân lý, mà không để
mình bị ngừng lại bởi những mâu thuẫn, phê bình, bằng cách biết chờ đợi thời
gian của Thiên Chúa đến); nó không đố kỵ (thậm chí đối với những người dành
được sự ủng hộ của dư luận); đức ái không khoe khoang khoác lác (nó không mang
giọng điệu ra vẻ thông thái, cũng chẳng tự khoe khoang), không tự kiêu (“sự
hiểu biết làm cho kiêu ngạo, thánh Phaolô vừa nói, nhưng đức ái xây dựng”; sự
khiêm tốn trước Lời Chúa chẳng phải là nhân đức đầu tiên của thần học gia, cũng
như đối với đời sống thiêng liêng?); nó không làm gì bất lịch sự (mà có nguy cơ
quấy rối các tín hữu cách vô ích; nó bận tâm hơn đến những gì hợp với mỗi
người), không tìm kiếm lợi ích của mình (theo lợi ích hay tham vọng cá nhân;
quên đi chính mình, nó vui lòng phục vụ), không nóng giận (khi người ta nói
trái ngược hay vu khống nó; nó vẫn hiền lành và giữ mình khỏi tâm trạng bực bội
gay hấn của một thứ thuốc độc), không lưu tâm đến điều xấu (như những người
thích thú nêu lên những gì sai lệch trong Giáo Hội, theo cái nhìn của họ, và
vun trồng tính khí xấu xa); nó không vui mừng vì sự bất công (nó yêu thích và
thực hành công bằng, bao gồm cả đối với các địch thủ của mình; nó không ủng hộ
bất công, cho dầu nó ủng hộ căn cứ và ý kiến của mình; nó đối lập với đầu óc
đảng phái), nhưng nó vui mừng vì chân lý (mà thần học gia phải yêu thích hết cả
tâm hồn và luôn luôn tìm kiếm, theo như định nghĩa của thánh Augustin về hạnh
phúc: “gaudium de veritate”, niềm vui mà chân lý mang lại). Đức ái tha thứ tất
cả (như Chúa, nó luôn sẵn sàng hiểu và tha thứ, thậm chí những tấn công cá
nhân), nó tin tưởng tất cả (vì niềm tin của nó vào ân sủng của Chúa Kitô và bởi
vì nó tin tưởng vào người khác (Gal 5, 22)), nó chịu đựng tất cả (những thử
thách, tội lỗi, những yếu đuối, bao gồm cả của bản thân, bởi sức mạnh nội tâm
mà đức tin và lời cầu nguyện mang lại). Đó là những hoa trái của Thánh Thần.
Sự hợp tác của các luân lý
gia với Huấn Quyền
Theo ý kiến của chúng tôi, cần làm rõ việc
người ta sai lầm khi quan niệm luân lý gia như chỉ là người trung gian giữa
Huấn Quyền của Giáo Hội và các tín hữu, theo cách của một tôi tớ mà nhân đức
chủ yếu là sự vâng lời đối với giáo huấn được truyền ban. Bù lại, người ta tìm
cách tán dương thần học gia thích chống đối hay bất đồng chính kiến như là
người tự do và thông minh nhất. Những cái nhìn đơn giản hóa quá mức này đến từ
một não trạng duy ý chí vẫn còn đang hiện hành, làm cho chúng ta xem các mối
quan hệ giữa Huấn Quyền của Giáo Hội, các thần học gia và các tín hữu như là
các mối quan hệ sức mạnh, mà các quyền bính của Giáo Hội nắm quyền, còn các
thần học gia nắm tri thức khoa học, đôi khi đến độ đòi hỏi, ít nhiều kín đáo,
một huấn quyền riêng.
Trên thực tế, việc chúng ta là Giám mục hay
thần học gia, linh mục hay tín hữu, thì chúng ta hết thảy đều phục tùng niềm
tin vào Lời Chúa đã kêu gọi chúng ta cách cá nhân và soi sáng chúng ta từ bên
trong: nó mang lại cho chúng ta một ánh sáng độc nhất dìu dắt và hướng dẫn
chúng ta vượt quá những cái nhìn riêng của chúng ta, bằng cách tỏ cho chúng ta
mầu nhiệm tình yêu của Chúa Kitô và sự hiệp thông của Giáo Hội của Ngài. Niềm
tin chung cho hết chúng ta này hệ tại một sự vâng phục tình yêu và vui mừng đối
với một giáo huấn mà đạt đến với chúng ta từ bên ngoài bởi lời rao giảng của
Giáo Hội và từ bên trong bởi ánh sáng của Chúa Thánh Thần, Đấng mà Chúa Giêsu
đã nói: “Đấng bảo Trợ, Thánh Thần chân lý, sẽ làm chứng cho Thầy…; Người sẽ dẫn
anh em đến chân lý toàn vẹn” (Ga 15, 26; 16, 13). Chính Thánh Thần của Chúa
Kitô phân phát các trách vụ và chức năng trong Giáo Hội và dạy chúng ta hoàn
thành chúng với một đức ái hiểu biết, sáng suốt và tận tụy, như là một sự phục
vụ Chúa và một sự giúp đỡ huynh đệ, vì thiện ích của mọi người. Cũng chính
Thánh Thần dạy chúng ta cái hình thức đặc thù kiên nhẫn làm cho chúng ta chấp
nhận làm việc trong sự thiếu hoàn thiện, bằng cách nâng đỡ những giới hạn của
chúng ta và của người khác, bao gồm cả những tội lỗi của các giáo sĩ và những
khuyết điểm của các thần học gia.
Bởi thế, dưới ánh sáng của đức tin và sức sự
thôi thúc của một đức ái tận tâm, mối tương quan giữa Huấn Quyền và các thần
học gia phải được thiết lập dưới dấu chỉ của sự đóng góp vào công trình chung
của việc xây dựng dân Thiên Chúa, trong sự hợp tác chặt chẽ để vượt qua những
mối tranh chấp xảy đến và có thể mặc lấy một tính kịch liệt đặc biệt giữa các
trí thức và các giáo sĩ, theo chính mức độ của các ý hướng tốt lành.
Công việc của các thần học
gia
Trong cái nhìn do đức tin mang lại này, chức
năng của thần học gia dường như quan trọng trong Giáo Hội. Trong sự hiệp thông
với các vị kế nhiệm các tông đồ, các thần học gia đã lãnh nhận được đặc sủng về
một “diễn từ khoa học”, một “diễn từ khôn ngoan” (1 Cor 12, 8), để làm cho họ
tham dự vào trách nhiệm giảng dạy. Thánh Phaolô khích lệ họ làm tròn đặc sủng
của họ bằng cách “cho đi với lòng yêu mến và không tính toán”, thực thi hình
thức thương xót thiêng liêng này “bằng cách chiếu sáng niềm vui” (Rm 12, 8).
Nhiệm vụ đầu tiên của họ hệ tại việc đón nhận gia sản của học thuyết Tin Mừng
và những hoa trái mà nó mang lại trong truyền thống phong phú của Giáo Hội,
được nuôi dưỡng và sống từ đó để thủ đắc kinh nghiệm, rồi chuyển tải nó cho dân
kitô giáo bằng cách giải thích nó theo những khả năng của mình. Một công trình
như thế đòi hỏi sự dấn thân trọn vẹn của một trí tuệ yêu chuộng chân lý, chiêm
ngưỡng và hành động, và của một ý chí đồng thuận (connaturalisée) với những
thực tại thần linh, để phân định những con đường của Thiên Chúa và áp dụng cách
đúng đắn những quy luật luân lý trong cuộc sống cụ thể.
Trung thành với Huấn Quyền
Sự trung thành với Huấn quyền của Giáo
Hội là một điều kiện tiên quyết của phẩm chất và của sự phong nhiêu của công
việc của thần học. Chính từ Huấn Quyền mà thần học gia,
cũng như mọi kitô hữu, lãnh nhận gia sản Tin Mừng mà công việc giảng dạy được
giao phó cho họ; mầm mống của Thánh Thần hệ tại ở đó, Đấng làm cho phong nhiêu
mọi công việc trong Giáo Hội và đã sản sinh ở đó mọi sự canh tân, thiêng liêng
và trí thức, suốt dòng lịch sử của nó. Không có sự đồng ý căn bản nâng đỡ sự
hợp tác trong Giáo Hội này, công việc của thần học gia, cho dù là uyên bác, vẫn
là một công trình nhân loại, cá nhân, làm nảy sinh cách dễ dàng những phản đối
và chia rẽ.
Vấn đề “bất đồng” đối với Huấn Quyền thường được trình bày theo cách quá chủ quan và giả
tạo, như là thuộc về trò chơi ý kiến và xuất phát từ quyền tự do ý kiến đối với
quyền bính. Như thế, dường như sự chọn lựa bị giảm thiểu thành hai thái độ giữa
các thần học gia: hoặc là vâng lời nô lệ Huấn Quyền, hy sinh tự do tư tưởng và
nghiên cứu, hoặc là đòi hỏi một tự do ý kiến nhất là được biểu lộ trong việc
phê bình Huấn Quyền và kết thúc bằng cách hãnh diện về điều đó.
Cách nhìn này quá hạn hẹp và để mất đi cái cốt
lõi: nó không quan tâm đến nội dung của
các ý kiến, cũng như đòi hỏi của chân lý mà mang lại hơi thở của nó
cho thần học và trao ban cho nó sức mạnh. Thần học chỉ có thể yếu đi và quay
cuồng, nếu nó nhượng bộ cho những dao động của các ý kiến và của các kiểu cách
trí thức. Huấn Quyền giúp cho các thần học gia được duy trì vững chắc trên tảng
đá Tin Mừng để xây dựng một công trình có khả năng kháng cự lại những cuộc
khủng hoảng của thời đại, những áp lực môi trường và sự hao mòn của htời gian.
Theo nghĩa này, Huấn Quyền đóng góp vào sự tự do tư tưởng trong thần học. Thậm
chí có thể nhận xét rằng, nói chung, quyền bính của Giáo Hội để quyền rộng rãi
cho các thần học gia hơn là những môi trường gọi là “cấp tiến” thường dung túng
khá tồi tệ cho sự chỉ trích và đôi khi thực hành một cách thế tuyệt thông đối
với những ý kiến mà họ cho cho là “bảo thủ”.
Để làm rõ mối tương quan của thần học gia với
Huấn Quyền, nên có một sự phân biệt đối với gia sản cần được chuyển giao. Trước
tiên, trong chức năng học thuyết của mình, nó chứa đựng những yếu tố chủ yếu và cấu thành đức tin kitô giáo,
những gì mà KinhTin Kính diễn tả, và trong chức năng thực tiễn của nó, những
giới luật nền tảng của luân lý, được diễn tả bằng Thập giới và được hoàn thiện
bằng Bài Giảng của Chúa. Đó là “kho tàng tốt lành” mà chúng ta phải “giữ gìn
với sự trợ giúp của Thánh Thần cư ngụ trong chúng ta”, như thư gởi cho Timôthê
nói (2Tm 1, 14). Tiếp đến là kết cấu thần
học (construction théologique) được xây dựng trên những nền tảng
này từ những thế hệ kitô hữu đầu tiên: nó có mục đích tiến triển trong sự hiểu
biết Mạc khải, trình bày và bảo vệ nó trước mặt mọi người, kitô hữu hay lương
dân, để làm cho Tin Mừng thấm nhập trong các ngôn ngữ và văn hóa đa dạng để
sinh hoa kết quả giữa các dân tộc.
Một mặt, có thể nói về trật tự Tin Mừng, cung
ứng những nền tảng và cung cấp nguồn mạch đầu tiên của đời sống đức tin, và,
mặt khác, về trật tự thần học, nghiên cứu sự hiểu biết đức tin và tham dự vào
ánh sáng của nó. Thần học không thể tách rời khỏi Tin Mừng; nó phát sinh từ đó
và trở nên khô cằn khi xa rời đức tin sống động.
Trong trật tự thần học, sự biến chuyển của các trường phái, của
các linh đạo và thậm chí của các nền phụng vụ, biểu lộ cho chúng ta thấy sự tự
do lớn lao mà Thánh Thần ban cho các tín hữu tìm kiếm sự hiểu biết mầu nhiệm
Chúa Kitô, có thể sánh với những loại hoa trái khác nhau mà thiên nhiên sinh
sản. Trong giáo huấn luân lý, trên nền tảng của một sự liên tục sâu xa, suốt
dòng lịch sử, người ta có thể công nhận việc soạn thảo các lối trình bày và tổ
chức môn luân lý khá khác nhau, như chẳng hạn, giữa thánh Augustin, thánh Tôma,
trường phái Phanxicô và các thủ bản luân lý hậu công đồng Trentô. Bởi thế, ngày
nay, thông điệp, cũng như sách Giáo Lý, có thể mời gọi chúng ta xem lại quan
niệm của chúng ta về luân lý để nối kết nó lại tốt hơn với Tin Mừng và với các
Giáo Phụ. Như thế, có một công việc thần học phải nghiên cứu cải tiến không
ngừng.
Về cấp độ này, trên nguyên tắc, Huấn Quyền của
Giáo Hội đã luôn lưu ý tôn trọng sự tự do của các thần học gia và thừa nhận
tính hợp pháp của những sự bất đồng. Tuy nhiên, trong cụ thể, các sự việc không
luôn đơn giản như thế, vì các ý tưởng có logic và những ngụ ý của chúng; do đó,
một số lý thuyết thần học có thể đe dọa những điểm quan trọng của luân lý kitô
giáo. Những bất đồng khá sâu sắc do đó có thể xảy đến, đòi hỏi sự cảnh giác chung
và một sự đối thoại chân thành giữa những vị đại diện của Huấn Quyền và các
thần học gia, trong sự tận tụy vì Giáo Hội của Thiên Chúa.
Tôn trọng thần học gia
Mối tương quan giữa Huấn Quyền và các thần học
gia cũng không phải là một chiều. Thực ra, những ai thực thi chức năng huấn
quyền, thì chính họ cũng đã lãnh nhận từ một số thần học gia việc đào tạo trí
thức của mình; họ tìm thấy ở đó những định hướng và những khung tư tưởng mà
thường sẽ còn tồn tại cả đời. Vả lại, những văn kiện của Huấn Quyền, trong sự
chuẩn bị và soạn thảo của chúng, luôn luôn bao gồm một phần lớn suy tư thần học
mà sự trợ giúp của các thần học gia là không thể thiếu.
Bởi thế, sự hợp tác giữa Huấn Quyền và các
thần học gia là cần thiết cho việc thực thi tác vụ riêng lẻ của họ. Nó đòi hỏi
về phía Huấn Quyền những gì mà người ta có thể gọi là sự tôn trọng phẩm giá của
thần học gia trong Giáo Hội và sự đánh giá cao công việc của họ, cũng như sự
khích lệ một sự tự do xây dựng trên nền tảng của đức tin. Về phần mình, thần
học gia phải thể hiện lòng biết ơn đối với Giáo Hội đã chuyển giao cho họ Tin
Mừng của Chúa Kitô, đối với Huấn Quyền đã đảm bảo việc bảo toàn Tin Mừng này
trong một thế giới khó khăn. Ngày nay, thần học gia cũng phải có can đảm cộng
tác với Huấn Quyền trong sự sáng suốt, thẳn thắn, và cũng bảo vệ Huấn Quyền, dù
phải chịu, nếu có dịp, những hiểu lầm và tất cả những thử thách có thể xảy đến
trong các mối quan hệ nhân loại, giữa lòng Giáo Hội cũng như nơi khác.
Các luân lý gia sẵn sàng
hành động
Trở lại với thông điệp, một số người cho rằng
nó đã “đúc bêtông” cho lãnh vực luân lý trong Giáo Hội bằng cách cất đi khỏi
các luân lý gia sự tự do nghiên cứu và ngôn luận và bằng cách buộc họ phải
giảng dạy lặp đi lặp lại. Lời trách cứ này không có cơ sở. Đứng trước cuộc
khủng hoảng đe doạ hủy hoại luân lý kitô giáo bằng cách làm rung động các nền
tảng của nó, thông điệp đã muốn tái lập cách vững chắc nền tảng mà không có nó
người ta không thể xây dựng vững chắc trong thần học: luật bản nhiên và Thập
Giới. Nó đã trả lại cho nền tảng này chiều kích Tin Mừng của nó bằng cách tái
hội nhập vào luân lý Bài Giảng của Chúa và giáo lý của các tông đồ. Như thế,
thông điệp đã đặt luân lý gia sẵn sàng hành động trước việc thực hiện một cuộc canh tân giáo huấn luân
lý kitô giáo. Nó kêu gọi sự tự do xây dựng và sáng tạo của họ; nó cảnh giác họ
trước cám dỗ về một sự tự do hạn hẹp trong sự phê phán và khô cằn về mặt thiêng
liêng.
Như thế, chúng ta ở trong một hoàn cảnh mà
thánh Phaolô đã mô tả: “Theo ân sủng của Thiên Chúa được ban cho tôi, tôi đặt
nền móng như một kiến trúc sư lành nghề, còn người khác thì xây trên nền móng
đó. Nhưng ai nấy phải coi chừng về cách mình xây cất” (1Cor 3, 10). Quả thế,
theo thánh Tông đồ, người ta có thể xây dựng với vàng, bạc, gỗ, hay cỏ khô và
rơm rạ. Điều chính yếu là đứng vững trên những nền móng vững chắc.
Luân lý các giới răn và
luân lý các nhân đức
Công việc được giao phó cho các luân lý gia là
đáng kể. Thông điệp không phát biểu về vấn đề này và để cho chúng ta hoàn toàn
tự do. Để lấy lại lối so sánh của thánh Phaolô, đó là một công trình kiến trúc
liên quan đến toàn bộ thần học luân lý. Nhất là chúng ta có sự chọn lựa giữa
một nền luân lý của các giới răn theo truyền thống của các thế kỷ vừa qua, và
một nền luân lý dựa vào các nhân đức và những ân huệ của Chúa Thánh Thần trong
đường hướng của các Giáo Phụ và của thánh Tôma. Cũng có thể nối kết tốt hơn các
giới răn lại với các nhân đức, để trả lại cho chúng một sự năng động nào đó,
như sách GLGHCG đã nỗ lực thực hiện, vì một nền luân lý về các nhân đức phải
đảm nhận các giới răn và lưu tâm đến chúng. Còn phải làm rõ và giải thích vai
trò của lương tâm, vào thời hiện đại, đã trở nên nơi chốn của luân lý tính
tuyệt hảo; cũng cho thấy làm thế nào, xét như là chứng nhân nội tâm về chân lý
và sự thiện, nó đóng góp vào sự chọn lựa khôn ngoan thận trọng mà sinh ra hành
động. Trong sự tìm kiếm này, người ta không thể tránh sự đối đầu với các lý
thuyết hiện hành muốn xây dựng nền móng luân lý trên công lý và quyền từ việc
đối thoại và sự đồng thuận.
Cũng cần thiết tìm lại ý nghĩa nguyên thủy và
mạnh của các từ ngữ mà chúng ta sử dụng trong luân lý, theo thực tại và kinh
nghiệm mà chúng chỉ ra: hầu như tất cả các thuât ngữ đều già cỗi, nghèo nàn và
biến dạng. Chẳng hạn từ ngữ “nhân đức” đã từng chỉ những phẩm chất của tinh
thần và của tâm hồn nơi con người và sự tuyệt hảo của hành động của nó, hầu như
chỉ còn có ý nghĩa là thói quen khó nhọc tuân phục lề luật. Ngày xưa, nhân đức
đã từng sinh ra niềm vui, thì ngày nay nó là nguyên nhân của sự phiền toái. Đó
là dấu chỉ cho thấy chúng ta là tù nhân của một lối trình bày nào đó về luân lý
mà ngăn cản chúng ta hiểu và đánh giá những gì mà thuật ngữ nhân đức muốn nói.
Tuy nhiên, nếu chúng ta do dự nói về nhân đức,
thì chúng ta không hoàn toàn mất đi kinh nghiệm về nó, vì chúng ta tiếp tục quý
giá và ca ngợi một cách tự nhiên nơi một con người đức tính can đảm mà người ấy
chứng tỏ trong cuộc sống, sự làm chủ các tình cảm và những thèm muốn mà người
ta gọi là đức tiết độ, sự phân định sáng suốt trong lời khuyên và quyết định mà
thuộc về đức khôn ngoan, ý thức về sự công bằng và tính lương thiện, sự ngay
thẳng và lòng quảng đại. May thay nhân đức không chết trong chúng ta; nhưng
ngôn ngữ của chúng ta là không khớp nhau. Chúng ta không có nữa những từ ngữ
thích hợp để cho thấy những sự phong phú của kinh nghiệm luân lý. Nhiệm vụ của
chúng ta là tái lập sự hài hòa giữa kinh nghiệm sâu xa và từ vựng luân lý.
Trong nỗ lực canh tân ngôn ngữ và hệ thống hóa
luân lý này, như một điềm báo thuận lợi, chúng tôi xin báo hiệu sự tái khám phá
học thuyết về nhân đức, trong đường hướng của Aristote và của thánh Tôma, mà
hiện nay đang được khai triển trong triết học, ở Hoa Kỳ, tiếp theo sau những
xuất bản của Alasdaire Mac Intyre. Đó là một lời đáp lại cho sự thất bại của
các triết học hiện đại trong việc thử, thường là mâu thuẫn, xây dựng luân lý và
các chuẩn mực của nó trên lý trí thuần túy và theo khuôn mẫu của các khoa học
tự nhiên [16].
Vấn nạn hạnh phúc
Sau cùng chúng ta hãy đề cập đến vấn nạn hạnh
phúc. Nó quan hệ đến tất cả mọi người; thế nhưng, (con số) các nhà luân lý hiện
nay dám nói về vấn đề này như về một vấn đề căn bản thì rất là hiếm, do sợ bị
cho là theo hạnh phúc chủ nghĩa (eudémonisme) sau những phê bình của Kant. Từ
nhiều thế kỷ, vấn nạn hạnh phúc bị tránh xa bởi các nền luân lý bó buộc và mệnh
lệnh viện cớ rằng nó đưa vào trong luân lý một tình cảm quá vụ lợi: hạnh phúc
chỉ còn được hình dung dưới hình thức của sự sung túc vật chất, theo cách của
chủ nghĩa duy lợi. Một sự chia cắt được thực hiện giữa sự thiện, được đồng hóa
với nghĩa vụ thuần túy, và hạnh phúc, mà đã làm nảy sinh ra một cuộc ly dị đích
thực giữa luân lý và ao ước hạnh phúc. Sự tách rời này được mở rộng đến chính
tình yêu mà người ta không thể tách ra khỏi khao khát hạnh phúc. Do đó, luân lý
đã trở nên cứng nhắc và buồn bã, co dúm lại nơi đặc tính lý trí, đặc tính pháp
chế; người ta dè chừng tất cả những gì đến từ tâm hồn và các tình cảm [17]. Hệ
thống luân lý tương xứng nằm trong đường hướng này bởi đặc tính kỹ thuật mà nó
dựng nên và bởi cứu cánh tính của cái lợi ích đang hướng dẫn nó.
Chúng ta cần phải dám chân thành đặt ra một
lần nữa vấn nạn hạnh phúc, vấn nạn hạnh phúc đích thực, mà đi đôi với vấn nạn ý
nghĩa và mục đích của cuộc sống con người. Về mặt trái của nó, vấn nạn này dẫn
đến vấn đề sự dữ và đau khổ mà không ai có thể tránh khỏi. Chúng ta phải tái
khám phá hạnh phúc mà Tin Mừng nói với chúng ta, được tỏ lộ trong kinh nghiệm
nội tâm, thiêng liêng, được Lời Chúa khơi lên, theo giáo huấn của các mối phúc;
nó được hình thành trong chúng ta xuyên qua thử thách đức tin, như là niềm vui
nảy sinh từ Chân Lý và từ Tình Yêu trung thành. Nguồn mạch trường tồn của sự
canh tân luân lý mà thông điệp Veritatis
Splendor đề nghị cho chúng ta nằm ở đó.
Công trình của mọi người
Công trình canh tân luân lý kitô giáo không
phải là của riêng Huấn Quyền và của các thần học gia mà thôi; nó liên hệ tất cả
các tín hữu; mỗi người phải đóng góp phần mình vào đó, bởi vì nó có nguồn gốc
của nó trong sự khiêm tốn mau mắn của niềm tin vào Lời Chúa chung cho chúng ta
và trong sự vâng phục yêu mến, nguồn mạch kinh nghiệm và hiểu biết các thực tại
thiêng liêng. Với tư cách là thần học gia, chúng ta phải luôn nhớ đến lời cầu
nguyện của Chúa Giêsu: “Lạy Cha là Chúa trời đất, con chúc tụng Cha vì đã giấu
điều đó đối với những kẻ khôn ngoan và thông minh, và đã mạc khải nó cho những
kẻ bé mọn” (Mt 11, 25-26). Lời này không loại trừ các thần học gia chút nào,
cũng không phải các nhà thông thái, cũng không phải các giám mục; nhưng nó cảnh
báo chúng ta rằng có những điều mà người ta không thể hiểu nếu trước tiên họ
không trở nên bé nhỏ trong hành vi đức tin.
Cái nhìn hướng về Đức
Maria
Vì thế, thông điệp kết thúc bằng một lời mời
gọi nhìn về Đức Trinh Nữ Maria; cách nào đó, Mẹ tự định nghĩa bằng cách gọi
mình là “nữ tỳ của Chúa” và mời gọi chúng ta ca tụng Thiên Chúa với Mẹ “bởi vì
Người đã đoái thương đến phận hèn tớ nữ”. Dó đó, trong lòng thương xót của
Ngài, Chúa đã làm cho Mẹ “những điều lớn lao” mà Ngài muốn thể hiện lại trong
Giáo Hội “cho lời ca tụng vinh quang Ngài”, điều mà đưa chúng ta trở lại với
tựa đề của thông điệp Veritatis Splendor
(Chân Lý Rạng Ngời).
Servais Th. Pinckaers, op.
Lm. Phêrô Võ Xuân Tiến chuyển ngữ
——————————–
(1)
Dịch từ PINCKAERS, Servais, Pour une
lecture de Veritatis Splendor, Mame, Paris, 1995, 76 trang. Bản gốc
bằng tiếng Ý. Cha S. Pinckaers sinh năm 1925 ở Liège, Bỉ, nhập dòng Đaminh năm
1945 ; lấy bằng tiến sĩ thần học ở Đại học Angelicum, Rôma, năm 1952. Cha
đã là giáo sư thần học luân lý ở Fribourg, Thụy Sĩ và là thành viên của Ủy ban
thần học quốc tế từ năm 1992 (chú thích của người dịch).
(2)
Có nhiều kiểu dịch tựa đề này của Thông điệp: “Ánh Rạng Ngời Chân Lý”, “Hào
Quang Chân Lý” (theo cấu trúc văn phạm của tiếng La Tinh)…; tuy nhiên, chúng
tôi chọn kiểu dịch “Chân Lý Rạng Ngời”, bởi vì thực ra, tựa đề này ám
chỉ chính Chúa Giêsu-Kitô, Chân Lý Rạng Ngời, mà số 83 của Thông điệp hé
cho thấy (chú thích của người dịch).
(3)
X. chẳng hạn DEMAN Th., mục “Probabilisme”, trong Dictionnaire de Théologie Catholique, t.13, 1936, col.
417-619 ; LECLERCQ J., L’Enseignement
de la théologie morale, Paris, 1950 ; GILLEMAN G., Le Primat de la charité en théologie morale,
Louvain, 1954 ; PINCKAERS S., Le
Renouveau de la morale, Tournai, 1964.
(4)
Thuật ngữ « parakaléô » với những từ phái sinh của nó được dùng 106
lần trong Tân Ước, đang khi mà thuật ngữ « parénèsis » chỉ được gặp 3
lần nơi thánh Luca và theo một nghĩa chung. Về vấn đề này, xem. H. SCHLIER, Essai sur le Nouveau Testament, ch.
XXV, Paris, 1968.
(5)
Xem. WENDLAND H. – D., Ethique du Nouveau
Testament, Genève, 1972, p.27 ss.
(6)
X. PINCKAERS S., Les sources de la morale
chrétienne, IIIe partie, Fribourg, Paris, 1993 3 .
(7)
X. Pinto de OLIVEIRA C. J. et coll., Autonomie,
Dimensions éthiques de la liberté, Fribourg, 1978.
(8)
Lettre au duc de Norfolk, bản
dịch của B.-D. Dupuy, Paris, ĐB, 1970, tr. 239 tt.
(9)
Xem. FUCHS, Joseph, Existe-il une morale
chrétienne ?, Gembloux, 1973, tr.10 tt.
(10)
Xem JANSSENS, Louis, Ontic Evil and Moral
Evil, trong Louvain Studies IV, 1972, pp.115-156
(11)
Xem PINCKAERS, Servais, Ce qu’on ne peut
jamais faire, Fribourg, 1986, p.48 ss.
(12)
Xem. KNAUER, Peter, « La détermination du bien et du mal par le principe
du double effet », in Nouvelle Revue
Théologique, 87 (1965), pp.356-376.
(13)
KNAUER P., Fundamentalethik:
teleologische als deontologische Normenbegründung, trong Theologie
und Philosophie, LV, 1980, tr. 321-360.
(14)
Để biết chi tiết hơn, xem. PINCKAERS, Servais, Ce qu’on ne peut jamais faire, Fribourg, 1986, p. 67 ss.
(15)
X. JONAS H., le principe de
responsabilité. Une éthique pour la cilivisation technologique,
Paris, 1992.
[16]
MAC INTYRE A.C., After Virtue,
Notre Dame, 1981; Whose Justice? Which
Rationality?, Notre Dame, 1988. Bản dịch Pháp ngữ, Paris, 1993; Three Rival Versions of Moral Inquiry,
London, 1990. Bản dịch Ý ngữ, Milano, 1993.
[17]
X. PINCKAERS S., La Morale catholique,
Paris, 1991, p. 71 ss.