« Dựa vào điều gì mà sự hiện hữu của
người kitô hữu có thể được gọi là một hiện hữu « được kêu
gọi » ? » Đó là nhan đề nơi bản cuối cùng của chương trình mà
quý vị đang có trong tay. Nơi một trong những bản trước đây, quý vị hẳn đã đọc
thấy : « Dựa vào điều gì mà đời sống giáo dân có thể được gọi là một
hiện hữu « được kêu gọi » ? » Đối với tôi, sự thay đổi nhan
đề cho thấy những sự tiến triển và, cách nào đó, sự lờ mờ đã đánh dấu thần học
về giáo dân. Tùy theo nền thần học giáo dân mà người ta khai triển, tôi muốn
cho thấy rằng, kết quả là sẽ có một lối sử dụng đặc biệt thuật ngữ « ơn
gọi ». Tôi xin tiến hành trong ba phần, tương ứng với ba khuôn mẫu thần
học của sứ mệnh của giáo dân mà người ta từng khám phá vào thế kỷ XX. Hệ thống
kiểu mẫu (typologie) được khai triển bởi các nhà thần học này, nhất là J.
Grootaers [1], mượn cấu trúc của nó nơi bài thuyết trình của Đức Hồng y Feltin
vào năm 1950 về một nửa thế kỷ sứ vụ tông
đồ. Người ta phân biệt ba thời kỳ :
I. Thời kỳ gọi là « những việc
làm » (œuvres);
II. Thời kỳ thần học giáo dân;
III. Thời kỳ từ Công đồng
Đối với mỗi một giai đoạn này, chúng tôi sẽ
thử xác định ngắn gọn
thần học giáo dân đang nổi bật và tiếp đến việc sử dụng thuật ngữ « ơn
gọi » tương ứng với nó. Mọi hệ thống kiểu mẫu chắc chắn đều là giảm trừ,
dù nó rất gợi ý !
I. Thời kỳ những việc
làm
A. Thần học giáo dân hiện
hành
Thời kỳ đầu tiên này lên đến thế kỷ XIX. Dù ở
trong một nền thần học rất giáo sĩ, nhưng nó đánh dấu một sự thức tỉnh giáo dân
không thể chối cãi. Ở đây chỉ cần trích dẫn một vài tên tuổi cũng đủ, như
Ozanam, Louis Veuillet, Montalembert, Léon Harmel…Kiểu mẫu hành động của các
giáo dân này khá khác nhau nhưng những tên tuổi này không nên che khuất rằng,
cách chung chung, thời kỳ này có nền tảng những gì mà người ta gọi là
« những việc làm », nghĩa là những thể chế kiểu truyền thống dựa trên
nền tảng giáo xứ. Thần học giáo dân thời này cho rằng chính hàng giáo phẩm là
người nắm giữ sứ mệnh và giáo dân có thể, trong trường hợp tốt nhất, tham gia,
cộng tác vào sứ mệnh này. Giáo dân là thừa tác viên dụng cụ của hàng giáo phẩm.
Nền thần học này nhắm bảo vệ Giáo Hội khỏi những nguy hại của thế kỷ và vun
trồng một nền văn hóa phản ứng lại văn hóa đang thịnh hành (contre-culture).
Thời kỳ này cũng được gọi là thời kỳ « phòng giữ » (préservation) và
« bảo tồn » (conservation).
B. Ơn gọi
Hai yếu tố chính yếu cần được nêu lên ở đây.
Trước tiên, trước thời kỳ này, sự hiện hữu của
người kitô hữu đã được xem như là được kêu gọi. Quả thật, việc chỉ rõ mọi đời
sống kitô hữu như là một sự hiện hữu được kêu gọi, như là một ơn gọi, ít nhất
có trước thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Trong bài chú giải Mt 22, thánh Tôma đã
bảo vệ luận đề này bằng cách trích dẫn dựa vào thánh Gioan Kim Khẩu :
« Hãy đi khắp các nẻo đường…những nẻo đường là tất cả nghề nghiệp của thế
gian này, như triết gia, binh lính…Ngài nói « Hãy đi khắp các nẻo
đường… » để kêu gọi những người thuộc mọi hoàn cảnh đến với đức tin
[2]. »
Và vả lại Y. Congar nhận xét : « Đặc
biệt đáng chú ý những tu sĩ rao giảng, thậm chí những nhà tu đức và những nhà
thần bí đã trình bày ý tưởng ơn gọi này cho mỗi người, trong hoàn cảnh của nó,
và ý tưởng về sự thánh thiện trong bổn phận bậc sống được thực hiện « nhân
danh Thiên Chúa », tức là trong sự vâng phục yêu thương thánh ý của Ngài.
Đặc biệt, người ta nhận thấy nơi Eckhart và nơi Tauler, cùng chính ý tưởng mà
chúng tôi trình bày : Khi hoán cải trở về với Thiên Chúa, con người một
lần nữa lãnh nhận từ Người cái thế giới, mà được dâng lại cho Người như là bổn
phận và phục vụ. Ở đây Tauler minh nhiên nói về ơn kêu gọi hay ơn gọi (ruof) của Thiên Chúa [3]. Thật đã
thích hợp để nhắc lại sự kiện lớn này mà đối chọi với việc dùng thuật ngữ
« ơn gọi » cho giáo dân vào đầu thế kỷ XX.
Vào thời này, thật khó để tìm ra những bản văn
liên quan đến vấn đề ơn gọi riêng của giáo dân, hay thậm chí những cách dùng
phạm trù ơn gọi cho những người không phải là linh mục hay tu sĩ. Một nghiên
cứu có hệ thống Documantation catholique
từ năm 1919 đến 1929 cho thấy rằng, trong các bảng thống kê, nó luôn luôn hệ
tại ơn gọi linh mục và những bản văn bàn về giáo dân không bao giờ nói về ơn
gọi.
Trái lại, đây là những gì người ta tìm thấy về
sứ mạng của giáo dân trong môt bức thư mùa chay vào năm 1920 của Đức Cha
Landrieux, giám mục
Bằng một cách khác, trong cuộc hội thảo của
cha J. Leclercq, có nhan đề « Về vai trò của linh mục và giáo dân nơi
những việc làm » [5], người ta nhận thấy đặc tính phụ thuộc của giáo dân
nhưng cũng thấy sự hội nhập mặc nhiên của họ trong một nền thần học về ơn kêu
gọi : « Là linh mục, đó là một
sự nghiệp, thậm chí còn hơn cả một sự nghiệp, đó là một bậc sống ; đối với
linh mục, thiên chức linh mục của ngài tương ứng với những gì mà đối với giáo
dân là nghề nghiệp và tổ ấm của họ. » Bởi thế, nếu người ta
không nhận thấy sự đề cập minh nhiên đến một ơn gọi, thì dường như sự hiện hữu
của người giáo dân đã được hiểu như là một sự hiện hữu được kêu gọi.
II. Thời kỳ thần học giáo
dân
A. Thần học giáo dân hiện
hành
Nền thần học giáo dân thứ hai, mà xứng đáng
với danh hiệu thần học giáo dân hơn, là nền thần học nảy sinh từ một suy tư
thần học đổi mới trong những năm 1950-1960 [6] dưới ngòi bút của những
khuôn mặt lớn của công đồng Vatican II : Y. Congar, K. Rahner [7], Đức Cha
Philips, Đức Cha J. Leclercq và E.Schillebeeckx [8]. Nền thần học này dựa vào
một sự phân chia nền tảng giữa thế giới và Giáo Hội, hướng ngoại và hướng nội, thậm chí giữa
lãnh vực trần trần thế và lãnh vực thiêng liêng. Có nguy cơ làm méo mó, người
ta có thể nói rằng những tác giả này sẽ dành riêng Giáo Hội, hướng nội và lãnh vực thiêng liêng, cho
hàng giáo sĩ và thế giới, hướng ngoại
và lãnh vực trần thế, cho các giáo dân. Nền thần học này, mà người ta nhận thấy
những giới hạn hậu nghiệm hơn, vẫn cho thấy một sự thủ đắc quan trọng bằng
việc dành cho giáo dân một xác quyết tích cực : lãnh vực ưa thích của họ
là thế giới. Như thế người ta vượt qua lối mô tả hoàn toàn tiêu cực hệ tại chỉ
thấy nơi người giáo dân cái không phải là giáo sĩ. Người giáo dân hoàn toàn
được liên kết với sứ mệnh của Giáo Hội, bằng một sự xác quyết đặc biệt. Cũng
thế Y. Congar đã nói trong cuốn Những cột
mốc cho một nền thần học giáo dân của mình : « Đối với
người giáo dân, nói theo cách Kitô giáo, những gì hệ tại quy chiếu về Đấng
Tuyệt Đối, đó là chính thực tại của những yếu tố của thế gian này [9]. »
Tính song cực giữa thế giới và Giáo Hội này được diễn đạt tinh tế và người ta
thừa nhận rằng ở bên trong Giáo Hội, người giáo dân có thể mang đến một đóng
góp chủ động, nhưng luôn luôn bằng vào sự hội nhập của mình trong trần thế
[10]. Chính nền thần học này đã thắng thế trong Công giáo Tiến hành và mặt khác,
sẽ khơi lên cuộc khủng hoảng ủy nhiệm (crise du mandat) đúng lúc mà việc điều
chỉnh giữa trách nhiệm của hàng giáo phẩm và trách nhiệm của giáo dân trong sứ
mệnh đang diễn ra.
B. Ơn gọi
Thật thú vị nhận xét rằng cuốn Những cột mốc cho một nền thần học giáo dân của
Y. Congar có tám trang rõ ràng được dành cho « ơn gọi ». Những trang
này trước hết chú tâm cho thấy rằng tất cả hiện hữu của người kitô hữu là một
hiện hữu được kêu gọi, với khẩu hiệu sau : « Người ta có thể
nói : tất cả là ơn gọi
như Bernanos nói : « Tất cả là hồng ân » [11]. » Và Congar
nói tiếp : « Mọi người đều có
một ơn gọi bởi vì trên mỗi người đều có một thánh ý Thiên Chúa, được sắp đặt
cho việc thực hiện kế đồ này. Thánh ý này có thể được biểu lộ theo cách đặc thù
nhưng, theo lệ thường, đối với mỗi người, nó được thể hiện trong những sở thích
mà người ấy thừa kế về tính tình của mình, về giáo dục của mình, trong những
hoàn cảnh của cuộc sống của mình, trong ơn kêu gọi mà, cách minh nhiên hay mặc
nhiên, những người khác nói với mình,… [12] »
Nhưng Y. Congar không dừng ở đó, ngài sẽ khai
triển một lý thuyết về ơn gọi hoàn toàn ăn khớp với thần học giáo dân của ngài.
Quả thế, ngài phân biệt trật tự tạo dựng (créationnel)
với trật tự ơn gọi (vocationnel).
Đối với ngài, trật tự tạo dựng tương ứng với mười một chương đầu tiên của sách
Sáng Thế Ký, lúc mà Thiên Chúa tự tỏ lộ như là nguyên ủy của mọi sự. Trật tự ơn
gọi bắt đầu với chương 12 và lời Thiên Chúa mời gọi Abraham ra khỏi quê hương
xứ sở của mình, « trật tự của dự
định ân sủng mà lịch sử của nó làm tròn Thánh Kinh và được thực hiện ngày nay
trong Giáo Hội [13]. » Và tác giả của chúng ta nói tiếp :
« Đối với chúng tôi, dường như sự
phân biệt hai trật tự này có sự ứng dụng của nó trong vấn đề ơn gọi và tự nó
mang lại một ánh sáng nào đó. Như thế, người ta sẽ thấy một ơn gọi theo nghĩa
rộng, ơn gọi thuộc về trật tự tạo dựng và Quan Phòng phổ quát của Thiên Chúa,
rồi một ơn gọi theo nghĩa chặt, được sắp xếp cách riêng và trực tiếp cho việc
thực hiện dự định ân sủng, thuộc về một sự can thiệp đặc biệt của Thiên Chúa
[14]. » Congar không bao giờ nói cách rõ ràng rằng trật tự tạo dựng là
thuộc phạm vi của ơn gọi giáo dân và trật tự ơn gọi là thuộc phạm vi ơn gọi
giáo sĩ, nhưng cách tinh tế hơn ngài nói rằng « các ơn gọi để phục vụ trực
tiếp dự định ân sủng » là « cấp thiết », chúng « được tổ
chức về mặt xã hội trong Giáo Hội » và « cấu thành một bậc sống thánh
thiêng đặc biệt ». Congar không loại bỏ thuật ngữ « ơn gọi » đối
với trật tự tạo dựng, thậm chí ngài dựa vào « một quan niệm rất tích cực về
các ơn gọi tạo dựng của người kitô hữu. » Đó chính là một nền thần học
hoàn toàn ăn khớp với nền thần học giáo dân. Y.Congar nói tiếp : « Như đã làm, người ta có thể nói về chức năng Ađam
của công trình tạo dựng và chức năng Kitô của công trình cứu độ, với điều kiện
trước hết là làm rõ các mối liên hệ của chức năng đầu tiên với chức năng thứ
hai, và tiếp đến, không phân chia chúng riêng cho giáo dân và riêng cho giáo
sĩ : vì nếu các nhiệm vụ tạo dựng hay chức năng Ađam là thuộc phận sự của
họ cách đặc biệt hơn, thì chúng tìm thấy ý nghĩa cuối cùng của chúng trong Chúa
Kitô, và không ngăn cản giáo dân có phần trong chức năng cứu chuộc và trong
những nhiệm vụ của Giáo Hội, như chúng tôi đã cho thấy
[15]. »
Ở đây, người ta không thể tranh cãi về tính
thích đáng của sự phân biệt này. Chúng ta chỉ cần nhấn mạnh sự loại suy cấu
trúc giữa thần học giáo dân và thần học ơn gọi là đủ. Một mặt, người ta nhận
thấy một sự phân biệt giữa Giáo Hội và thế giới và, mặt khác, giữa trật tự ơn
gọi và trật tự tạo dựng. Trong trật tự này cũng như trong trật tự kia, Y.
Congar nhận thấy những nguy cơ mà ngài phải củng cố sự phân biệt này cho đến độ
thực hiện một sự tách rời.
III. Thời kỳ Công đồng
A. Thần học giáo dân hiện
hành
Từ năm 1957, G. Philips [16] sẽ mở rộng nền
thần học này mà sẽ dẫn đến Công đồng. Trước tiên, ông bao gồm giáo dân trong ơn
gọi chung được mọi kitô hữu chia sẻ, bao gồm cả các linh mục, nó hệ tại
« chứng tỏ một đời sống kitô hữu toàn vẹn » và, tiếp đến, ông nêu lên
đặc tính của giáo dân bằng sự chuyên môn hóa của họ nơi lãnh vực trần thế.
Nhưng kiểu mẫu thần học thứ ba chỉ là ở tình
trạng phôi thai trước Công đồng. Chính từ Công đồng mà nền thần học này lộ ra,
nhất là trong Hiến chế Lumen Gentium,
cho dầu, cách tự nhiên, tất cả các văn kiện của Công đồng đều liên quan đến
giáo dân. Cần phải thừa nhận rằng, ở Công đồng Vatican II, nền thần học giáo
dân đã bùng nổ cách vô tiền khoáng hậu.
Chuyên viên giáo luật người Áo H. Heimerl [17]
đã đề nghị một hệ thống kiểu mẫu của các quan niệm giáo dân khác nhau mà người
ta tìm thấy ở chương IV của Lumen Gentium,
hệ thống kiểu mẫu được lấy lại cách rộng rãi bởi những nhà chú giải khác. Trước
tiên, khái niệm giáo dân của Giáo Hội được xây dựng trên một yếu tố chung
(générique) mà người giáo dân chia sẻ với mọi kitô hữu : họ là thành phần
của Dân Thiên Chúa. Người ta gặp lại nền tảng chung này ở đầu số 31 của Lumen Gentium : « Dưới danh
xưng giáo dân, ở đây người ta hiểu toàn bộ các kitô hữu (…), về phần họ, thực
thi sứ mệnh mà là sứ mệnh của tất cả dân kitô hữu. » Thêm vào nền tảng
chung này là những yếu tố đặc thù phân biệt những khái niệm khác nhau về giáo
dân.
+ một khái niệm giáo dân tiêu cực và
« đơn cực » (unipolaire) : Ở đây, giáo dân được định nghĩa như
là người không phải là giáo sĩ. « Đơn cực » là vì nó chỉ đối lập với
một phạm trù duy nhất, trái với quan niệm sau đây.
+ Một khái niệm giáo dân tiêu cực và
« song cực » (bipolaire) : Ở đây giáo dân không chỉ là người
không phải giáo sĩ, nhưng còn là không phải tu sĩ. Người ta cũng tìm thấy định
nghĩa này ở đầu số 31 của Lumen Gentium :
« Dưới danh xưng giáo dân, ở đây người ta hiểu toàn bộ các kitô hữu không
phải là thành viên của chức thánh và của bậc sống tu sĩ được thừa nhận trong
Giáo hội (…). »
+ Một khái niệm tích cực cốt yếu : giáo
dân có một vai trò tích cực và chủ động trong Giáo Hội. « Theo cách thế
của mình, giáo dân cộng tác với linh mục trong việc phụng tự chung của Giáo
Hội, họ lãnh nhận các bí tích bằng cách cộng tác vào đó cách cá nhân, họ làm
việc chung với hàng giáo phẩm chỉ huy và hướng dẫn, để xây dựng thân thể Chúa
Kitô [18]. » Người ta nhận thấy điều đó trong Công đồng : « Các
chủ chăn biết rõ tầm quan trọng của đóng góp của giáo dân cho thiện ích của
toàn thể Giáo Hội (LG 30). »
+ Một quan niệm tích cực hiện sinh :
« Đặc tính trần thế là đặc tính riêng biệt và đặc thù của giáo dân. (…) Ơn
gọi riêng của giáo dân hệ tại việc tìm kiếm triều đại Thiên Chúa xuyên qua việc
quản lý các sự việc trần thế mà họ xếp đặt theo ý Thiên Chúa (LG 31b). »
Cho dầu hệ thống kiểu mẫu này là có thể tranh
cãi – và nó đã như thế – H. Heimerl cho phép chúng ta khám phá ra rằng chương
IV của Lumen Gentium không
bao gồm một nền thần học giáo dân thống nhất. Người ta tìm thấy ở đó những dấu
vết của cái nhìn dựa vào tính song cực cấu thành thần học của những năm 50-60
trong đường hướng của các Cột mốc
của Congar nhưng cũng nhận thấy sự khơi mào cho một nền thần học mới.
Chúng tôi cũng ghi nhận rằng số 31 của Lumen Gentium không đề nghị một định
nghĩa nhưng là một mô tả về giáo dân. Sau khi đã xác định rõ rằng Công đồng ở
đây không muốn hủy bỏ những xung đột các trường phái hay ý kiến, bản Relatio thêm (người ta không thể rõ
ràng hơn) : “Ulterius Concilium non
proponit definitionem ’ontologicam’ laici, sed potius descriptionem
« typologicam [19]. » (tạm dịch : Xa hơn, Công đồng không đề nghị một định nghĩa
« hữu thể học » về giáo dân, nhưng đúng hơn là một mô tả
« kiểu mẫu ») Bởi thế, không nên cứng nhắc hóa
những gì chỉ là một mô tả và giữ cho nó đặc tính hiện sinh của nó, theo như từ
ngữ của Heimerl đã dùng [20].
Để không tự mâu thuẫn, việc mô tả của LG 31 giả thiết một sự thay đổi mối
tương quan của Giáo Hội với tính thế tục. Tính thế tục này không thể là
« cái bên ngoài » của Giáo Hội nữa, nó nên được hội nhập vào một tầm
nhìn toàn thể của sứ vụ của Giáo Hội. Đó không còn là sự đối lập giáo sĩ-giáo
dân tạo nên cơ cấu nhưng là sự sáp nhập mọi kitô hữu trong sứ mạng của Giáo Hội
đối với thế giới.
B. Ơn gọi
Những hệ quả liên quan đến cách quan niệm ơn
gọi này là rõ ràng. Chúng ta sẽ tìm thấy chúng nơi Công đồng Vatican II cũng
như nơi Tông huấn hậu Thượng Hội Đồng của Đức Gioan Phaolô II về « ơn gọi
và sứ mạng của giáo dân trong Giáo Hội và trong thế giới », Christifideles laici, ngày 30/12/1988.
Ở đây, trước tiên cần lưu ý có một sự bùng nổ
trong cách dùng thuật ngữ « ơn gọi » (vocation). Nó được dùng 15 lần
trong Lumen Gentium để chỉ ơn
gọi nói chung, ơn gọi nên thánh, ơn gọi chức thánh, ơn gọi riêng cho giáo dân,
ơn gọi của các đôi vợ chồng. Trong Tông huấn Kitô
hữu giáo dân (Christifideles
laici), nó được dùng 74 lần với cùng sự đa dạng ngữ nghĩa. Đối với
những thuật ngữ « tiếng gọi »
(appel) hay « gọi »
(appeler), người ta tìm thấy chúng 40 lần trong Lumen Gentium và hơn 80 lần trong Christifideles laici.
a) Một ơn gọi chung của
người kitô hữu
Trong các bản văn này, đó là vấn đề về một ơn
gọi kitô hữu nói chung, tương ứng với định nghĩa chung về giáo dân. Sự mới mẻ
của kitô giáo là nền tảng và là danh hiệu về sự bình đẳng của tất cả mọi người
chịu phép Rửa trong Chúa Kitô, của tất cả thành phần của Dân Thiên Chúa, như Lumen Gentium 32 nhắc nhở :
« Cùng chung một phẩm giá của những chi thể vì đã được tái sinh trong Chúa
Kitô, cùng một ân huệ được làm con cái, một ơn gọi trở nên trọn lành, một ơn
cứu độ và một niềm hy vọng duy nhất và một đức ái không phân chia. » Bằng
vào phẩm giá chung của phép Rửa này, người tín hữu giáo dân đồng trách nhiệm về
sứ mạng của Giáo Hội, cùng với tất cả thừa tác viên chức thánh và với các tu sĩ
nam nữ.
Người ta gặp lại ơn gọi chung này trong Christifideles laici. Số 2 của Tông
huấn xác định ngay ơn kêu gọi chung cho tất cả các kitô hữu trong đó có các
giáo dân. Nó xác định điều đó bằng cách chú giải câu nổi tiếng này của Tin Mừng
Mt 20, 3-4 : « Khoảng giờ thứ ba, ông lại trở ra, thấy có những người
khác ở không, đang đứng ngoài chợ. Ông cũng bảo họ: “Cả các anh nữa, hãy đi vào
vườn nho của tôi ». » Và bản văn chú giải : « Cả các anh
nữa, hãy đi ». Lời kêu gọi không chỉ được nói với các mục tử, các linh
mục, các tu sĩ nam nữ ; nó được mở rộng cho mọi người : các tín hữu
giáo dân, cả họ nữa, đều được Chúa mời gọi cách cá nhân, từ Ngài họ lãnh nhận
một sứ mệnh cho Giáo Hội và cho thế giới. » Số 3 của Christifideles laici nhấn mạnh rõ rằng
ơn gọi theo nghĩa rộng này bao gồm một chiều kích nội tại và ngoại tại :
« Chắc chắn tiếng Chúa vang vọng trong mỗi kitô hữu, nơi thâm tâm của họ.
Quả thế, mỗi người đã được đồng hình đồng dạng với Chúa Kitô nhờ đức tin và các
bí tích khai tâm Kitô giáo, được tháp nhập vào Giáo Hội như một chi thể sống
động, và là chủ thể tích cực trong sứ mệnh cứu độ của Giáo Hội. Tiếng Chúa cũng
được truyền đạt xuyên qua các biến cố của lịch sử Giáo Hội và nhân loại » và
bản văn trích dẫn rộng rãi Gaudium et
Spes 11.
Chính nơi ơn gọi chung của người kitô hữu này
mà ơn gọi nên thánh phổ quát – dĩ nhiên là chúng tưong đương với
nhau - được lồng vào.
Christifideles laici (số 16, ctcnd) lấy lại những đường hướng chỉ đạo của chương V của Lumen Gentium : « Trong Giáo
Hội, tất cả mọi người, chính vì là thành phần của Giáo Hội, đều lãnh nhận và vì
thế chia sẻ ơn gọi chung nên thánh. Không hề có sự khác biệt nào so với các
thành phần khác của Giáo Hội, các tín hữu giáo dân đương nhiên được kêu gọi nên
thánh: “Tất cả những ai tin vào Chúa Kitô, dù thuộc bậc sống hay địa vị nào,
đều được kêu gọi tiến đến sự viên mãn của đời sống kitô hữu và tiến đến sự trọn
lành đức ái » (x. LG 40); « Bởi thế, tất cả tín hữu của Chúa Kitô đều được
mời gọi và bó buộc theo đuổi sự thánh thiện và sự hoàn thiện của bậc sống của
họ » (LG 42). Ở đây hệ tại một yếu tố chung đặc thù cho mọi kitô hữu.
b) Một ơn gọi riêng
Nhưng đồng thời, Công đồng, cũng như Christifideles laici, nhắm đến một ơn
gọi riêng cho giáo dân, như tựa đề của Thượng hội đồng năm 1987 cho thấy :
« Ơn gọi và sứ mệnh của giáo dân trong Giáo Hội và trong thế giới hai mươi
năm sau Công đồng Vatican II. »
Bởi thế, phẩm giá chung nhờ phép Rửa mặc lấy
nơi người tín hữu giáo dân một hình thái mà phân biệt họ, chứ không phân ly,
với linh mục, với tu sĩ nam nữ. Công đồng Vatican II đã chỉ ra rằng hình thái
này nằm trong đặc tính trần thế : « Đặc tính trần thế là đặc tính
riêng biệt và đặc thù của giáo dân. » Đó đã là khái niệm hiện sinh tích
cực.
Và số 15 của Christifideles laici khẳng định : « Quả thế,
phép Rửa không rút họ ra khỏi thế gian (…) nhưng nó trao cho họ một ơn gọi có
liên hệ đích thực với hoàn cảnh của họ trong thế gian : Quả thế, các tín hữu
giáo dân được “Thiên Chúa kêu gọi để, dưới sự hướng dẫn của tinh thần Phúc Âm,
như men từ bên trong, họ thánh hóa thế giới bằng việc thi hành những trách vụ
của mình, và trước hết để biểu lộ Chúa Kitô cho người khác bằng chứng tá
của đời sống rạng ngời lòng tin cậy mến của họ” (LG 11). Như thế, đối với các
tín hữu giáo dân, hiện hữu và hành động trong thế gian là một thực tại không
chỉ thuộc nhân chủng học và xã hội học, nhưng còn là và đặc thù thuộc về thần
học và Giáo hội. Quả thế, trong hoàn cảnh ở giữa thế gian của họ, Thiên Chúa
biểu lộ kế đồ của Người và thông ban cho họ ơn gọi đặc thù “tìm kiếm triều đại
Thiên Chúa xuyên qua việc quản lý các sự việc trần thế mà họ xếp đặt theo ý
Thiên Chúa » (LG 11). Đó là ơn gọi riêng của giáo dân.
c) Những ơn gọi đặc biệt
(spéciale) hay đặc thù (spécifique)
Christifideles laici không dừng lại nửa chừng như thế, vì trong ơn gọi riêng của giáo dân, nó
phân biệt những « ơn gọi đặc biệt », như ở số 49 : « Ý thức
về những ân huệ và trách nhiệm riêng biệt của phụ nữ, cũng như ơn gọi đặc biệt của họ, đã được
phát triển và được đào sâu trong thời kỳ hậu Công Đồng (…).” Ơn gọi của
người nữ được lấy lại ở số 52 bằng thuật ngữ “ơn gọi đặc thù”. Bản văn
của Christifideles laici còn
tiến bộ hơn ở số 56 của mình khi nói trong danh nghĩa của « những ơn gọi
giáo dân đa dạng ». Người ta đọc thấy ở đầu chính đoạn văn này :
« Sau cùng, sự đa dạng phong phú của Giáo Hội còn thể hiện ở ngay trong
mỗi bậc sống. Như vậy, trong bậc sống
giáo dân cũng có những “ơn gọi” khác nhau, nói cách khác, có những
con đường thiêng liêng và tông đồ khác nhau liên quan đến từng tín hữu giáo
dân. Trong lòng một ơn gọi “chung” của giáo dân, trổ sinh những ơn gọi giáo dân
“riêng biệt” “. Chẳng hạn người ta nhấn mạnh đến sự trổ sinh của các tu hội đời
khác nhau.
Kết thúc phần thứ ba này, cần phải công nhận
rằng người ta gặp lại những khuôn mặt muôn vẻ của nền thần học về sứ mệnh của
giáo dân được khai triển ở Vatican II, được thể hiện thành biết bao “ơn gọi”:
một ơn gọi kitô hữu nói chung, một ơn gọi riêng, những ơn gọi giáo dân đặc thù.
Sự gợi lại nhanh chóng này cho thấy rằng ý
nghĩa của thuật ngữ “ơn gọi” được áp dụng hoặc là cho giáo dân hoặc là cho sự
hiện hữu của người kitô hữu nói chung về thực chất được gắn kết với nền thần
học giáo dân hay về sự hiện hữu của người kitô hữu mà người ta khai triển. Có
vội vàng lắm không khi kết luận rằng nền thần học về ơn gọi của chúng ta, trong
lãnh vực đặc biệt này, tương ứng với nền thần học về giáo dân của chúng ta?
Chẳng phải là cũng như thế đối với thừa tác vụ chức thánh và nền thần học về ơn
gọi của nó?
Lm. Laurent VILLEMIN, giáo
sư tại Học viện Công giáo Paris
———————–
1]
J. Grootaers, “Le laïc au sein de
l’Eglise communion”, Pro Mundi Vita, 106, 1986/3, p. 9.
[2]
Catena Aurea, in Mattheum XXII,
6-9, Marietti, p. 319-320.
[3]
Y. Congar, Jalons pour une théologie du
laïcat,
[4]
DC, 1920/3, 287.
[5]
DC, 1926/15, 542.
[6]
Trong P. Guilmot, La fin d’une Eglise cléricale,
Paris, Cerf, 1969, tác giả mô tả sự ló hiện của nền thần học này trong bối cảnh
Pháp từ cuối cuộc xung đột thế giới lần hai.
[7]
K. Rahner, “L’apostolat des laïcs”, Nouvelle
Revue Théologique, n°1, 1986, 3-32.
[8]
E. Schillebeeckx, La Mission de l’Eglise,
Ed. CEP, Bruxelles, 1969. Tác phẩm này là một tập những bài viết căn bản của
tác giả. Chương II đặc biệt bàn về đề tài mà chúng tôi quan tâm ở đây.
[9]
Y. Congar, op. cit., p. 45.
[10]
Trong E. Schillebeeckx, “La définition typologique du laïc chrétien selon
Vatican II”, in L’Eglise de Vatican II,
tome III, Paris, Cerf, 1966, p. 1030, tác giả cho rằng có một yếu tố tách rời
các nền thần học này. Một số cho rằng yếu tố đặc thù tích cực mà là đặc tính
của giáo dân là phẩm chất thành viên của Giáo Hội của họ, số khác cho rằng đó
là sự can hệ của họ trong cách tổ chức của thế giới.
[11]
Y. Congar, op. cit., p. 599.
[12]
ibid., p. 600.
[13]
ibid., p. 602.
[14]
ibid., p. 602.
[15]
ibid., p. 606.
[16]
G. Philips, La mission de l’Eglise,
document de base pour le Congrès Mondial de l’apostolat des laïcs,
[17]
H. Heimerl, “Concepts de laïc dans la Constitution sur l’Eglise de Vatican II”,
Concilium, 13, Mars 1966,
117-126.
[18]
H. Heimerl, ibid., p. 119.
[19]
G. Alberigo et F. Magistretti, Constitutionis
dogmaticae “Lumen gentium” synopsis historica,
[20]
Người ta sẽ tham khảo cách thú vị nghiên cứu có tính cách phả hệ về sự mô tả
giáo dân trong LG 31 trong E.Schillebeeckx, “La définition typologique…”, art.
cit., p. 1013-1033.
Nguồn : VILLEMIN, Laurent, « L’existence
chrétienne, une existence “appelée” ? »,
trong Théologie de la vocation, Colloque de l’Institut Catholique
de Paris (février 2001),
Revue Jeunes et Vocations, 3e trimestre, số 102, tr.51-57.
Lm. Phêrô Võ Xuân Tiến chuyển ngữ.